„Vydijos“ lankytojams pristatome tekstą, sovietmečiu tapusį kone legenda, perspausdintą tarškančiomis mašinėlėmis, šviestą senutėlėmis „Eromis“, perrašinėtą ranka. Savilaidinėje spaudoje jo ištraukos pasirodė 1984 m. leidinyje „ETHOS. Baltų kultūra ir lietuviška savimonė“, o 1989 m. atspausdintas atskira knygele. Šiame tekste pirmą kartą pasiūlytos sąvokos, šiandien jau tapę kone bendrinėmis: vidinė ir išorinė kultūra, esmė-esa ir forma-skvarma, Etosas – Logosas, baltų ovalas, veidrodinio atspindžio dėsnis, priebalsių inversija ir kitos, verčiančios permąstyti ne tik lietuviškumo, bet ir žmoniškumo pagrindus.

Nors, mūsų supratimu, „Saulės ir kryžiaus“ idėjos nė kiek nepaseno, – kadangi nuo jų priklauso ne tik mūsų tautinis susipratimas, bet ir žmoniškumo išlaikymas, jei ne apskritai išlikimas, – savitas požiūris į mūsų religiją ir kultūrą daugumai tebėra toks pat negirdėtas ir keistas, kaip prieš kone tris dešimtmečius.

Dėl to jį skelbiame vėl. Autoriui leidus, tekstas yra šiek tiek redaguotas – atlikta rašybos korektūra, išnašos įterptos į dėstymą, pabandyta rasti lietuviškus atitikmenis tarptautiniams žodžiams. Tekstą papildo trumpas autoriaus „Žodis skaitytojui“.

 

 

 

 

 

 

 

 

Algirdas Patackas

 

 

SAULĖ IR KRYŽIUS

 

baltų religija, jos esminis ženklas ir sąsajos su kultūra

 

 

            

Žodis šio teksto skaitytojui

 

Lietuvos vardo tūkstantmečio šventė atgaivino ir rūpestį mūsų savimone, „ašaine sąmone“, pasak Vydūno. Vienas svarbiausių dėmenų, ją formavusių, – gal net pats svarbiausias – yra baltų religijos klausimas. Kaip tikėjo į Dievą mūsų protėviai, kaip Jį garbino iki susipažinimo su krikščionybe, ar jie buvo politeistai, ar tikėjo į vieną ir vienatinį Dievą? – į šiuos klausimus, tokius esmingus mūsų savasčiai, baltiškojo etoso formavimuisi, iki šiol nėra aiškių atsakymų – aiškių tiek, kad būtų galima juos įrašyti į vadovėlius ir enciklopedijas. Nauji laikai neatnešė, deja, naujų atsakymų, – nors jų buvo laukta, nesgi išsipildė pagaliau sena svajonė – laisvai mąstyti, – todėl viską tenka pradėti tarsi iš pradžių. Čia pateikiame tekstą, kuris buvo publikuotas labai seniai, prieš kokius dvidešimt penkerius metus, tačiau liko mažai žinomas, nes tai buvo savilaidos, pogrindžio kultūros kūrinys. Galbūt dabar jame kai ką keistume, tačiau tai nebūtų esminiai dalykai. Mums atrodo, kad yra prasmės jį skelbti vėl, tokį koks yra, bet šįkart jau laisvoje spaudoje – tam, kad jaunoji karta susipažintų su anų laikų pastangomis „laisvai kvėpuoti“.

Kitą priežastį, kodėl spausdinamas šis tekstas, reikia paaiškinti plačiau. 1972 m. pasirodė žymaus rusų (ne sovietų!) kalbininko ir mąstytojo Vladimiro N. Toporovo (1928-2005) straipsnis „Pastabos apie baltų religiją“ [19]. Nors pavadintas kukliai, tačiau šis tekstas reiškė naują žodį, netgi persilaužimo momentą baltų religijos tyrinėjimuose. Turėjo reikšti. Deja, taip neįvyko...

 Kodėl? Anais laikais šitai galima buvo aiškinti cenzūros baime – straipsnyje rusų baltistas įrodinėja, kad senovės baltų religija buvusi pramonoteistinė, t. y. tikėta į Vieną Dievą, ir tik vėliau prasidėjo daugdievystė. Tai jokia naujiena tiems tyrinėtojams, kurie yra susipažinę su idealistinės krypties religijotyra: seniausioji žmonijos religija, kurią išpažino taip vadinamų „pagrindo kultūrų“, Grundkultur, tautos (Andamanų salų gyventojai, bušmenai, ketų tautelė Sibire ir kt.), ir buvo pirminis tikėjimas į Vieną Dievą – pramonoteizmas (plačiau žr. straipsnyje). Naujiena buvo tai, kad ši archajiškiausia religijos forma rasta krikščioniškosios Europos pašonėje, baltų giriose. Nors stebėtis tarsi nebūtų kuo – juk jeigu išlaikėme archajiškiausią Indoeuropos kalbą, tai argi negalėjome iki pat Kristaus Naujienos atėjimo išlaikyti archajiškiausią religiją? Iš čia sekė išvada, variusi siaubą valdiškiems ateistams: nebuvo vidinių, esminių kliūčių priimti krikščionybę, taip pat Vieno Dievo religiją, kuris dargi Sūnaus pavidalu buvo nužengęs į žemę gelbėti žmonijos. Tačiau, pasirodo, ši naujiena buvo nepriimtina ne tik anų laikų ateistams. Išsipildė blogiausi lūkesčiai – vietoj Markso, Engelso ir Lenino stojosi nauja „trejybė“ – Teiloras, Morganas ir Frezeris. Marksistinį, susikompromitavusį ateizmą naujojoje Lietuvoje pakeitė ne kas kita, kaip taip vadinama pozityvistinė religijotyra, taigi tos pačios materialistinės krypties. Kaip kitaip paaiškinti faktą, kad minėtasis, radikaliai keičiantis sampratą apie mūsų protėvių religiją Vladimiro Toporovo straipsnis, parašytas naudojant šiuolaikinį dievovardžių paskirstymo (teonimų distribucijos) metodą, niekaip neįsigyvena mūsų religijotyroje, o jei būna cituojamas, tai palydimas klaidingu aiškinimu. Kartais susidaro įspūdis, kad šis tekstas mūsų tyrinėtojams, ypač jaunosios kartos, išvis yra nežinomas (žr., pavyzdžiui, str. „Auxtheias Vissagistis – supagonintas krikščionių Dievas“ iš G. Beresnevičiui skirtos knygos „Tai, kas išlieka“). Turbūt šitai nėra daroma sąmoningai – greičiausiai tai bus pasekmė mūsų universitetuose vyraujančių, materialistine, Santaros-Šviesos kryptimi orientuotų humanitarijų. Tačiau rezultatas yra liūdnas – užsiauginome nuosavą pseudopagonišką sektą, siekiančią tapti netgi valstybine religija. Akmenėlį į savo daržą šia tema gali įsirašyti ir Katalikų teologijos fakultetas prie Vytauto Didžiojo universiteto – susizgribta tik tada, kai reikalai jau toli nuėjo...

Todėl mums, šio, žemiau pateikto pogrindžio laikų teksto gimimo liudininkams, neatrodo, kad jame reiškiamos idėjos ir prielaidos yra pasenusios ir nebesvarbios. Bet geriau tegul sprendžia skaitytojas.

 

 

Įvadas

 

RELIGIJA IR KULTŪRA

 

 

Baltų religijos, kaip ir baltų kultūros, klausimas tebėra neišspręstas ir blausus. Prof. Algirdo Greimo liudijimu, E. Benvenista (Émile Benveniste), vienas žymiausių indoeuropiečių (toliau – ide.) kalbotyros specialistų, pokalbyje su Dž. Diumeziliu (Georges Dumézil), lyginamosios mitologijos kūrėju, yra pasakęs, jog „visa tai, kas iki šiol nuveikta ir surasta ide. kalbotyros bei mitologijos srityje, reikia pervertinti ir bent pusę teiginių teks atmesti, kai bus pažinta baltų mitologija ir kalbotyra“ [1]. Galime kalbėti netgi apie indoeuropeistikoje vis ryškėjančią tam tikrą kryptį, pavadintą baltocentrine. Pavyzdžiui, kalbotyroje jai atstovauja V. Šmidto (Wilhelm Schmidt), žinomo Vokietijos baltisto, hipotetinė teorija apie baltų kalbų centrinį vaidmenį ide. kalbų hierarchijoje, kur siūloma – kaip išeitį iš problemų akligatvio, į kurį pakliuvo indoeuropeistika – indoeuropietiškąja prokalbe laikyti baltų kalbas [2]. Dar labiau mus įpareigoja gyvai domėtis baltų kultūra ir religija lietuviškos savimonės paslaptis. Kodėl mūsų, gyvenusių žymioje Europos dalyje, lieka vis mažiau ir mažiau? Kur slypi lemtingo baltų slavėjimo ištakos (o šiam vyksmui yra ne keli šimtai, kaip daug kas mano, o du tūkstančiai metų), ir koks paslaptingas ryšys yra tarp slavėjimo ir dorinio mūsų nuopuolio? Kokia lietuviškumo esmė: ar tai, kad buvome nuo jūrų iki jūrų? O gal tai, kad esame jauniausia krikščioniška tauta Europoje, kurios pašaukimas būtų skleisti katalikų Bažnyčioje vydūniškąją šviesą? Vien istorijos ar politinių aplinkybių tyrimas atsako negali duoti. Nors ši studija apsiriboja baltų religijos tipologinio modelio ir raidos (pirmoje dalyje) bei kai kuriais esmės (antroje dalyje) klausimais, tačiau yra būtina pateikti tam tikrus metmenis pažiūrų į kultūros istoriją (apskritai) ir į baltų kultūros vietą toje istorijoje.

Baltų kultūra, būdama giliai motiniška (matricentrine), panaudojant jau priimtas kultūros filosofijoje sąvokas, buvo vidinio pobūdžio, tuo ją priešpastatant išorinio pobūdžio kultūroms. Tačiau šis, dvipolis modelis, priimtas Vakaruose, kaip ir kiti, pagrįsti medžiaginės gamybos santykiais (matriarchatas – patriarchatas), mąstymo sąranga (loginis – simbolinis) ar saviraiškos pobūdžiu (balso – vaizdo), nepakankamai atspindi dvasinės kultūros sritį ir baltų kultūros atveju norint ką nors paaiškinti dažnai yra bejėgiai. Tokios savitos ir giliai archajinės kultūros, kaip mūsų, pažinimui yra būtinas savas požiūris ne tik į ją pačią, bet ir apskritai į kultūros istoriją.

Intensyvinis (nukreiptas į vidų, į žmogaus esmę, o ne išorinį pasaulį) pobūdis žymi tam tikrą kultūrų ratą, kurias siūloma vadinti Etoso (gr. ethos), t. y. vidinės, etinės, vertikalios (gylis – aukštis) krypties, kultūromis. Šio rato kultūros nėra sukūrę didingų medžiaginių civilizacijų, kurių O. Špengleris (Oswald Spengler) priskaičiuoja penkias (svarbiausias), o anglų kultūros istorikas A. J. Toinbis (Arnold Joseph Toynbee, 1889-1975) – dar daugiau. Etoso arba Doros kultūroms medžiaginė, daiktinė civilizacija nėra neišvengiama lemtis. Terminą dora nereiktų suprasti vien tik moralės prasme. Teiginį, kad Etoso kultūros nukreiptos į žmogaus vidų, o Logoso (gr. logos) į išorę, reiktų patikslinti tuo būdu, kad žmogiškojo Aš esmės atžvilgiu (Aš-žmogaus, „žmogaus sau“, – anot Vydūno, – žmogaus, kaip „dieviškos kibirkšties“) išorė yra ne tik mus supąs pasaulis, bet ir vidinis žmogaus pasaulis, jo psichika ir intelektas, pasireiškiantis per jausmą, protą, valią ir instinktą. Logoso kultūros irgi turi taip vadinamą humanitarinę kultūrą, tik tiek, kad pačios esmės, „pačio ašainumo“ (Vydūnas) atžvilgiu ji yra išorinė, kai tuo tarpu Etoso kultūroms būdinga uždarumas, savistaba „ašainės“ sąmonės (Vydūnas) atžvilgiu. Tad terminą dora reikia suprasti ne moralistine, nužeminta prasme, o atitrauktine, kaip žmogiškumo esmės matą. Svarbiausia ethos-logos sąvokų priešpastatyme yra kryptis.

O štai priešingo poliaus, kuriam siūlomas Logoso kultūrų pavadinimas, vystymasis būtinai baigiasi civilizacija, kuri joms tam tikra prasme yra mirties sinonimas. (Nereikia pamiršti terminų kultūra – civilizacija skirtumo, kurį pabrėžė O. Špengleris. Kultūra šiuo atveju reiškia pirmąją, jaunystės fazę, po kurios eina branda civilizacijos pavidalu, o vėliau seka sustingimas, formų sustabarėjimas ir mirtis). Šias kultūras žymi pastanga plėstis plokštumoje į išorę horizontaliomis kryptimis, reikštis per išorinio pasaulio, gamtos perkeitimą. Tačiau Logoso kultūroms turime būti dėkingi už didžiausias Naujojo ir Senojo pasaulio civilizacijas, gamtos ir visatos pažinimą, mokslinę-techninę pažangą.

Tuo tarpu Etoso kultūros nelinkusios reikštis išoriniais, medžiaginiais pavidalais. Einant Kairo-Smolensko dienovidžiu, išnyks didingos šventyklos ir rūmai, archeologai vis mažiau ir mažiau ras gražių niekučių. Tačiau etinės minties, žmogaus esmės pasaulio, Aš-žmogaus (Vydūnas) tyrinėtojas atras ne mažiau senas nei Egipto civilizacijas, tik kitokio pobūdžio. Mūsų laikais, „Vakarų saulėlydžio“ ir dvasinio nuovargio epochoje, šios krypties kultūrų patirtis yra nelygstama. „Tiksliųjų mokslų /.../ pažanga /.../ negali neatkreipti mūsų dėmesio ne tik į žmogaus būklės trapumą – tai jau būtų lyrinio-filosofinio apmąstymo tema, kiek į didžiulį neatitikimą tarp mūsų žinojimo apie pasaulį ir mūsų žinių apie žmogų“ [72]. Klasikine tokio pobūdžio kultūra ir buvo baltų kultūra su jai būdingu meditatyvumu, etiniu individualizmu (J. Girnius) ir pasaulio pažinimu per „lyrinį intuityvizmą“ (B. Kročės (Benedetto Croce) terminas). Jos piramidės – tai neturėjimas ginklų (ką patvirtina archeologija); neturėjimas palaidų (orgialinių) švenčių, instinktą įveikiant ne tabu pagalba, o perkeičiant į stiprų lyrinį susiliejimo su gamta išgyvenimą (Rasos šventė etnografijoje); tvirta monogaminė šeima su moters-matronos, doros ir skaistybės kultu, tobula bei subtilia pagrindinių slenksčių žmogaus gyvenime – gimimo, vedybų, mirties – įveikimo technika. Kaip matysime, šio pobūdžio kultūroms yra būdingas ypatingas santykis su Dievu. Tokia buvo ir indo-arijų dvasinė civilizacija (kai jie dar gyveno Himalajų priekalnėse) iki Upanišadų laikotarpio, kol dar buvo gyva sakytinė Vedų tradicija. Deja, susidūrusi su iš esmės skirtinga kultūra, sukurta senųjų Indijos gyventojų dravidų, ir gavusi iš jos stiprų postūmį (rašto atsiradimas), ji, intelekto sukaustyta, priimdama jai svetimus Logoso civilizacijos pavidalus, sustingo budistinėje nirvanoje. (Gyva srovė vis tik išliko, ką liudija tokie vardai, kaip Ramakrišna, Vivekananda, Gandi.)

Panašiai bus įvykę ir su graikų kultūra – apie tą patį krypties posūkį liudija ir ankstyvosios, ikisokratinės graikų filosofijos posūkis nuo būties į būtybę, t. y. nuo žmogiškojo Aš esmės į jo apraišką – „nuo Anaksimandro iki F. Nyčės būties tiesa liko slaptoje“ [73]. Šiuo atveju, santykis tarp baltų ir indo-arijų dvasinio palikimo, jau minėtąja prasme, būtų kaip santykis tarp kultūros ir civilizacijos arba, pasitelkiant medžio įvaizdį, kaip tarp balanos – visada rasmingos – ir branduolinės medienos. Todėl mums, lietuviams, problemos Rytai-Vakarai sprendimas, dabar taip užvaldęs vakarietiškus protus, turėtų būti kitoks. Turime nuosavus Rytus, pačiuose mumyse, ir norint įsigyti dvasinės atgajos, norint pasiekti paslaptingą Šambalą, mums nereikia, kaip vakarietiškiems hipiams, keliauti į Katmandu ar Tibeto vienuolynus. Tam užtenka atlikti kelionę į save, kelionę žymiai sunkesnę, bet įmanomą, turint tokius dvasinius vadus, kaip Vydūnas, Čiurlionis ir Milašius.

Abu šie kultūrų ratai – Logoso ir Etoso – yra statiški, stabilūs, griežtai atriboti. Kas buvo pradmeniu, pradėjusiu įsukti istorijos ratą? Tai – nomadai, klajokliai, vyriško prado nešėjai. Jų kultūra griežtai tėviška (patricentrinė). Jos pašaukimas bei paskirtis – valia, judesys. Geografiškai senajame pasaulyje Logoso kultūroms atstovauja Viduržemio jūros pakraščių kultūrų ratas, O Etoso – prabaltų ir kaimyninių genčių apgyventas miškų masyvas (į šiaurę nuo Alpių, pagal H. Krahę, gyvenęs griežtai apibrėžtas laike ir erdvėje genčių junginys, vadinęs save teuta [3]). Klajokliai gyvenę siauroje stepių ir pusdykumių juostoje, nusitęsusioje net 7000 km nuo Juodosios jūros iki Gobio dykumos. Laikas nuo laiko – maždaug kas 500-800 metų – jie paplūsdavę į Vakarus, įsiverždami į ramią baltų miškų buitį arba į prabanga tvaskančius senųjų civilizacijų centrus, niokodami, griaudami, o vėliau tapdami sėslūs ir kultūriškai ištirpdami, atlikę savo didžiąją paskirtį – išjudinę rimtį. Taip gimė indoeuropiečių tautos ir gentys, kurių bene pirmieji bus hetitai, o paskutinieji – slavai, baltų motinos ir nomado tėvo sūnūs ir dukterys, – gimę sandūroje miškas-stepė (ši sandūra, pagal L. Gumiliovą, yra vienas iš veiksnių, skatinančių naujų tautų atsiradimą [4]), ant didžiojo tautų vieškelio, kertančio centrinę Europą nuo Juodosios iki Šiaurės jūrų. Todėl ieškoti vieno kurio geografinio taško (ar siauros juostos), iš kurio atsirado ide. tautos, yra klaida. Ide. atsiradimą reikia suvokti kaip vyksmą, periodiškai pasikartojantį, ne kaip vienkartinį įvykį, o jų atsiradimo vietą – ne kaip geografinį tašką ar nedidelį plotą, bet kaip ištisinę geografinę erdvę. Tokia erdvė ir buvo Etoso kultūrų ir klajoklių (nomadų) sąlyčio žemės. Ir išties – įvairių tyrinėtojų nurodomi atskiri ide. atsiradimo taškai, juos apjungus, sutampa su šia erdve, lanku juosiančia baltų ovalą, kurio centrą nuo klajoklių antpuolių apsaugojo Pripetės pelkės ir neįžengiami miškai. Apskritai, giria ir baltai – tapačios sąvokos. Senoji Aistija – tai Europos sengirė, neįžengiama tankmė, pati miško germė. Šitokio miško ir baltiškų vandenvardžių paplitimo plotai visiškai sutampa, bylodami apie gilų ir paslaptingą ryšį.

 Iš čia ide. pasklinda į šalis po visą senąjį žemyną, pasiekdami net Indiją, genami to paties nomadinio impulso, garsiosios pietų traukos, tokios ryškios vikingų žygiuose ir germanų tautos literatūroje (Kiplingas, Hamsunas, Hesė). Taigi, statiškąsias Logoso – Etoso kultūras išjudina klajoklių kultūrose užprogramuotas valios impulsas, įgalinantis jų tarpusavio sąveiką ir tuo pačiu – pasaulio istorijos vyksmą. Panašiai vyko ir kitose pasaulio vietose – pavyzdžiu gali būti hunų (stepių klajoklių), Kinijos žemdirbių ir Indokinijos civilizacinių centrų tarpusavio sąveika, Amerikos žemynuose – tarp miškų indėnų kultūrų, klajoklių (actekų) ir Jukatano pusiasalio civilizacinio židinio. Protas, Dora ir Valia – tai trys žymenys, kurių trimatėje erdvėje vyksta žmonijos istorija. Ketvirtąjį matmenį suteikia religija.

 A. J. Toinbis (vadinamas kultūros istorijos Mendelejevu, dvylikatomės A study of History autorius) paskutiniuose savo veikaluose padarė griežtą posūkį savo iki tol pozityvistinėse pažiūrose. Terminą society (bendrija, visuomenė – O. Špenglerio civilizacijos atitikmuo), naudojamą nusakyti pagrindinėms iki šiol sukurtoms civilizacijoms (pavyzdžiui, Western Dom Society – Vakarų (Bažnyčios) civilizacija), pakeitė terminu religijos. Įvyko lemiamas pažiūrų persilaužimas – pasaulio istorijos esminiu varikliu kultūros filosofas laiko nebe kultūrą, bet religiją. Kodėl? „Įsivaizduokime karietą, kuriai važiuojant ratai atlieka uždaro ciklo judesį. Pats savaime šis judesys yra betikslis, niekur nevedantis, kaip betikslis gali atrodyti kultūrų gimimas, išsiskleidimas ir mirtis. Bet karieta juda. Kur? Kur juda kultūrų istorija? Dievop“, – atsako A. Toinbis. Tokiu palyginimu istorikas nusako teleologinę pasaulio istorijos kryptį. Šia prasme jo pažiūros priartėja prie N. Berdiajevo [5], vysčiusio šią mintį grynojoje filosofijoje.

Religijos ir kultūros dirbtinai atskirti negalima. Religija nėra sudėtinė kultūros dalis: ji yra daugiau negu kultūra. „Ne religija telpa kultūroje, bet kultūra – religijoje“ [6]. Religijos ir kultūros santykis yra daugiaplanis. Dargi savo kilme kultūra yra priklausoma nuo religijos: „Kultūra yra susijusi su kultu. Ji išsivysto iš religinio kulto, ji yra kulto išsiskleidimas ir jo turinio išsišakojimas įvairiomis linkmėmis“ [7]. Religija yra kita santykio žmogus – būtis forma. Kultūra, rišanti žmogų su būtimi per pasaulį, ir lieka šio pasaulio rėmuose. Tik aristotelinio kelio prasiveržimuose į visatos ir atomo gelmes bei platoniškojo kelio – į etikos sritį ir Meilės paslaptį, – kultūra, pranokdama pati save, nušvinta Absoliuto praregėjimo blyksniu, sujungdama mus su Būtimi. Religija priklauso kitai santykio su būtimi plotmei. „Būtis /.../ gali būti Dievas tik tuo atveju, kai ji yra „mano Dievas““ [8]. Taigi, religija – tai asmeninis ryšys su Dievu, „mano Dievu“, įgalinantis mus nugalėti paskutinę užkardą, skiriančią mūsų būtį nuo Dievo. Tai – tikrasis Dievas. Ne filosofų, intelektualų ir net ne teologų, bet mano, gyvas Dievas. Tai – tikroji religija, kelias į Vienį. Terminas neturi panteistinio atspalvio ir yra skirtas nusakyti tai vienovės būsenai, kuri yra įvykdoma, žmogui per būtį susijungus su Dievu.

Kaip klostėsi ši kelionė žmonijos istorijoje, religijos istorijoje? Tegul į šiuos svarbius, esminius klausimus padeda atsakyti mūsų, baltų religijos studijos.

 

 

APŽVALGA

 

 Baltų religija mums nėra vien istorinis ar antraeilis dalykas. Klausimas – kaip tikėjo Dievą mūsų protėviai? – gyvai liečia ir dabartį. Tai įrodo, pavyzdžiui, kad ir nelauktas susidomėjimas R. Granausko apysaka „Jaučio aukojimas“, kilęs ne tiek dėl meninio sumanymo, kiek dėl turinio, bandančio atvaizduoti ikikrikščioniškosios pasaulėjautos susikirtimą su atneštine krikščionybe. Tą patį rodo tiek prieškarinės, tiek XX a. septinto dešimtmečio žygeivių pastangos atgaivinti pagoniškąjį kultą.

Artėja Lietuvos krikšto jubiliejus (1387–1987) [tekstas rašytas 1983 metais] – reikšminga lietuviškai krikščionybei data. Nesibijokime termino „lietuviška“, nes nėra krikščionybės apskritai, o yra Vakarų ir Rytų, lotyniška, lenkiška krikščionybė ir t. t. „Religija taip santykiauja su tautybe, kaip to paties daikto turinys ir forma“ [9]. Todėl „galima ir reikia kalbėti apie lietuviškąją krikščionybę“ (išryškinta aut.) [10], nes krikščionybė „konkrečiomis savo reiškimosi formomis, savo egzistenciniu būdu turi būti išaugusi iš tautinės individualybės. Kitaip ji bus žmogui svetima, nesuvokiama ir nepergyvenama, nes kiekvieną daiktą žmogus gali priimti į save tik tada, kai jis apsireiškia jo dvasiai artimomis formomis“ [11].

Tad kokia toji lietuviškoji krikščionybė – jos praeitis, dabartis, ateitis? Kaip ji santykiauja su mūsų protėvių religine pasaulėjauta? Ar tiesa, kad jei būtume pakrikštyti dviem šimtais metų anksčiau, Lietuvos istorija ir kultūra būtų pasukusios kita vaga? Bet gal tada mes būtume nebe mes? Ką krikščionybė davė ir ko nedavė Lietuvai? – garsusis Povilo Jako klausimas [74]. Ir ką Lietuva gali duoti krikščionybei? Ar jau galima mūsų krikščionybę vadinti „lietuviška“? O gal ji tebedėvi išaugtinį lotyniškai-lenkišką drabužį? Ar tiesa, kad pokarinės mūsų krikščionybės nesėkmes galima paaiškinti ne tik politinėmis aplinkybėmis, krikščioniškosios dvasios trūkumu, bet ir sustabarėjusia prieškarine forma, baime atverti šventoriaus vartus į gatvę, į žmones, į Lietuvą? Į šiuos daugiau ar mažiau rizikingus klausimus bus galima atsakyti tik tuomet, kai bus pažintos lietuviškosios krikščionybės šaknys, slypinčios baltų religijoje; kai bus pažinta mūsų prosenių tikyba, jos vidinė esmė, Dievybės pergyvenimo būdas, jos sandara ir kitimas laiko bėgyje – nuo amžių glūdumos iki pat susitikimo su krikščionybe ir ištirpimo joje. (Ir vėl klausimų eilė: ar tiesa, kad krikščionybė sunkiai prigijo, kad sudavė mirtiną smūgį Lietuvos kultūrai, ar, atvirkščiai, suteikė jai naują impulsą?)

Apmaudu, kad baltų religijos tyrinėjimuose pasiekta tiek nedaug. Kitose baltistikos (plačiąja prasme) srityse matoma pažanga – visų pirma, kalbotyroje, kur jau ryškėja, daugiausia Vladimiro N. Toporovo ir bendraminčių (jų gretose, deja, lietuviška pavardė reta) dėka, ryžtingas ir esminis baltų-slavų kalbų santykių sprendimas. Trumpai jis išreikštinas taip: slavų kalbos kilę iš pakraštinių baltų tarmių. Esminga tai, kad slavai, kaip etnosas, yra atsiradę žymiai vėliau. Folkloristikoje aukštai vertintina (su nežymiomis išimtimis) Donato Saukos monografija „Tautosakos savitumas ir vertė“, kur tikslios analizės ir „lyrinės nuojautos“ dėka užčiuopti labai svarbūs baltiškos savimonės bruožai.

Tuo tarpu baltų religiją tyrinėjusių lietuvių autorių darbai negausūs (apie kitų tautų, ypač rusų, tyrinėtojus bus atskira šneka), o apibendrinančios išvados ir metodika yra praėjusio šimtmečio lygio. (Ir net žengta atgal, jei atskaitos tašku imtume Daukantą). Metai po metų iš enciklopedijos į enciklopediją keliauja vis tos pačios negilios tiesos, – kad baltai garbinę medžius ir apskritai gamtą, tikėję pomirtinį gyvenimą, jog jų religijoje randama šiokių bei tokių -izmų pėdsakų ir t. t. Išsiskiria nebent P. Klimo knyga „Senovės Lietuvos bruožai“. Ji ir dabar nepraradusi vertės, parašyta su dideliu išprusimu. Knygoje gausu nuorodų ir argumentuotai aptartų šaltinių. Pažymėtina taip pat Z. Ivinskio „Senovės lietuvių religijos bibliografija“, išspausdinta žurnale „Soter“ ir vėliau išleista atskiru leidiniu [12]. Iš pokario darbų – M. Gimbutienės studija „Senovės Europos dievai ir deivės 7000 iki 3500 m. pr. Kristų“ (anglų k.), kur pateikta savita, bet mažai įtikėtina baltų religijos samprata, paremta vien archeologine medžiaga, subjektyviu ir mėgėjišku požiūriu. Metodiškai įdomūs ir naudingi struktūralisto Algirdo Greimo darbai, ypač lietuviškos mitologijos studija „Apie dievus ir žmones“ [13], atspindinti struktūralistinės metodikos galimybes. J. Jurginio veikale „Pagonybės ir krikščionybės santykiai Lietuvoje“ [14] yra padaryta keletas svarbių išvadų, liečiančių kulto buvimą (ar nebuvimą) senojoje mūsų religijoje, taip pat monogamijos klausimą, nuvainikuotas mitas apie žmonių aukojimą ir stabmeldystę.

Atskirai reiktų paminėti latvių tyrinėtojų darbus, visų pirma H. Biezajo (Harold Biezais) [15], išsiskiriančius apdorotos tautosakinės medžiagos gausa ir rimtumu, tačiau ir jų pagrindinėms išvadoms tinka tie patys priekaištai – kad tai nėra tikrąja to žodžio prasme religijotyriniai darbai. Tai tiesiog istoriko (P. Klimas, J. Jurginis, Z. Ivinskis), folkloristo (J. Balys, P. Dundulienė, H. Biezajis), archeologo (M. Gimbutienė), mitologo (A. Greimas), kalbininko (A. Senas – Alfred Senn, 1899-1978, profesoriaus Alfred Erich Senn tėvas) ir t. t. samprotavimai bei išvados, nagrinėjant savuoju požiūrio kampu vis tuos pačius šaltinius tuo pačiu metodologiniu lygiu, kurį galima nusakyti, pagal J. Jurginį, kaip statinį – aprašomąjį, neatsižvelgiantį į religijos kitimą laiko bėgyje. Ko labiausiai šiems darbams trūksta – tai pačios religijos, jos esmės pažinimo, be kurio neįmanoma sėkmė religijotyroje. Kažkodėl manoma, kad – kaip jokioje mokslo šakoje – religijai tyrinėti nei specialių teologinių žinių, nei religinės nuojautos nereikia. Dar įdomiau, kai religiją tyrinėja nereligingas ar neturintis asmeninės religinės patirties žmogus: tuomet jo pastangos panašios į neįsimylėjusio pastangas parašyti meilės sonetą. Juk sistemą galima pažinti tik iš vidaus. Idealas būtų – tvirtas ir gilus teologinis pasiruošimas, plačios apimties intymi religinė patirtis (tegu ir atvedusi į ateizmą – tuo vertingesnės bus išvados, jei pavyks išlaikyti objektyvumą), sujungta su modernios struktūralistinės metodikos siūlomomis galimybėmis.

Išvada: religijotyroje daugiau galėtų nuveikti jaunoji mūsų kunigija. [Nesuprantama, kodėl tiek nedaug šitoje srityje buvo nuveikta tarpukario metais, tame lietuviškos kultūros aukso amžiuje. Juk turėjome teologijos-filosofijos fakultetą, kur buvo ginamos gausios disertacijos, tik ne senosios mūsų religijos klausimais. Juk prof. P. Dovydaičio pastangomis per septynerius jo religinio žurnalo „Soter“ redaktoriavimo metus buvo padėtas neblogas religijotyros pagrindas, įsteigta religijos istorijos katedra. Gal tai galima paaiškinti konservatyvaus katalikiškojo sparno atkarumu „pagonybei“, kurį mums įteigė lenkiškieji kultūrnešiai?]

Apibendrinant apžvalgą, galima pasakyti, jog klausimas, kokia buvo senoji mūsų religija, iš esmės lieka neatsakytas. Pateisinimu gali būti nebent pats senosios mūsų religijos pobūdis, kurį suvokti ir padaryti matomu nelengva. Kaip, pavyzdžiui, ir Čiurlionio „REX“ – matome, bet ar matome iš tikrųjų? Iš pradžių svarbiausias būtų jos vidinės sandaros, struktūrinio bei tipologinio modelio klausimas, raida iki susitikimo su krikščionybe. Tik atsakius į šį pagrindinį klausimą, nustačius konstrukcijos ašį, yra galimi tolesni, visų pirma religijos vidinio turinio tyrinėjimai. Rašytinių šaltinių nėra daug, naujų vargu ar bus rasta. Pagrindinė užšifruota medžiaga dar glūdi tautosakoje. Tačiau naujai pažvelgus ir į turimą medžiagą galima padaryti svarbių ir netikėtų išvadų. Ši studija ir bus bandymas kitaip pažvelgti į jau esamą baltų religijos tyrinėjimų medžiagą, ieškant atsakymo į pagrindinį klausimą – kas yra mūsų senosios religijos esmė.

 

 

PIRMA DALIS

 

Istoriškai susiklostė trys pagrindinės etnologijos (anglosaksų kraštuose labiau paplitęs antropologijos terminas), t. y. mokslo, tiriančio pasaulio tautų kilmę, kultūrą bei religiją, kryptys. Pirmoji būtų taip vadinama evoliucionistinė kryptis, kurios pradininkas yra E. B. Teiloras (Edward Burnett Tylor, 1832–1917). Tai buvo pozityvistinio pobūdžio bei materialistine pasaulėžiūra grįsta srovė, kaip ir dera mokslo šakai, užgimusiai XIX amžiuje – garo mašinų, Darvino ir religijos neigimo laikotarpiu. Tai pačiai mokyklai priklausė ir Teiloro mokinys, žymus etnografas bei religijotyrininkas Dž. G. Frezeris (James George Frazer, 1854–1941), garsiosios „The Golden Bough“ autorius, bei L. Morganas (Lewis Henry Morgan, 1818–1881). Persunkta progreso (iš didžiosios raidės!) idėjų, ši mokykla perkėlė Darvino evoliucijos idėją iš biologijos į kultūros bei religijotyros sritį. Kaip pasaulėžiūrinis atsakas, atliepiantis dviejų pagrindinių europietiškos minties polių – materializmo bei idealizmo – susidūrimą, etnologijoje iškilo mokykla, kuriai prigijo kultūrinės – istorinės mokyklos (dar vadinamos difuzionistine) vardas. Žymiausi šios mokyklos atstovai bei pagrindėjai – F. Grabneris (1877–1934), „kultūros ratų“ teorijos kūrėjas, žymus afrikanistas L. Frobenijus (Léo Frobenius, 1873–1928) bei M. Miuleris (Friedrich Max Müller, 1823–1900). Religijotyroje šiai srovei atstovavo E. Lengas (Andrew Lang) ir išgarsinusi jo vardą, 1898 m. pasirodžiusi knyga „The making of religion“ bei taip vadinama „Vienos mokykla“, kurios pradininku buvo katalikų kunigas, dvylikatomės „Der Ursprung der Gottesidee“ autorius V. Šmidtas (Wilhelm Schmidt, 1868–1954) ir jo bendraminčiai V. Kopersas (Wilhelm  Koppers), M. Gusinde bei P. Šibeste (Paul Schebesta).

Šios dvi ideologiškai priešingos srovės kaltino viena kitą neobjektyvumu: evoliucionistai – kultūros istorikus bandymu pridengti Bibliją nuo kritikos šiuolaikinio mokslo skydu, pastarieji – evoliucionistus už mechanišką ir šališką biologijos dėsnių perkėlimą į kultūros ir religijos sritį. Kaip atoveiksmis prieš šį etnologijos pavertimą pasaulėžiūrinės kovos įrankiu susikūrė taip vadinama funkcionalistinė mokykla, kurios tikslas buvo apvalyti etnologiją nuo ideologinių įsipareigojimų ir grąžinti jai tauraus ir nesutepto pasaulėžiūriniais reikalavimais „grynojo“ mokslo vardą. Kadangi ši srovė ypatingą dėmesį skyrė metodui, daugelis nenori jai pripažinti mokslo statuso, laikydami funkcionalizmą tik metodologine kryptimi: ypatingai tai liečia šiuolaikinį K. Levi-Stroso (Claude Lévi-Strauss, 1908) sukurtą struktūralizmą. Tai pačiai krypčiai priklausytų ir lietuvio, Sorbonos universiteto profesoriaus Algirdo J. Greimo, vieno žymiausio Levi-Stroso mokinio, darbai.

Funkcionalizmo atsiradimas yra susijęs su tokiais vardais, kaip B. K. Malinovskis (1884–1942), A. Redklif-Braunas (Alfred Reginald Radcliffe-Brown, 1881–1955) bei prancūzų sociologų – E. Diurkheimas (Émile Durkheim, 1858–1917), L. Levi-Briulis (Lucien Lévy-Brühl, 1857–1939) ir kt.

Taigi, turime tris šio tipiškai europietiško humanitarinio mokslo – su visais privalumais ir trūkumais – sroves. Arba, tiksliau, dvi sroves, kadangi į funkcionalistų siekius likti objektyviais tenka žiūrėti nepatikliai – tai liudija, pavyzdžiui, kad ir vieno garsiausių jos atstovų E. Diurkheimo aiškiai pozityvistiškai-materialistinės pažiūros į religiją, laikančios ją „socialinės aplinkos produktu“ [75]. Jei tik darbas pakankamai gilus, metodo iškėlimas vietoje ideologijos negelbsti, ir neišvengiamai atsiduriama vienoje iš priešiškų stovyklų ar bent jų prieigose. Kažkodėl dažniausiai nukrypstama į pozityvistinę, nes po religijotyroje praktikuojamu religijos turinio atskyrimu nuo formos dažnai yra pasislėpęs religinis abejingumas.

Kuriais keliais ėjo lietuviška religijotyra? Ar buvo joje bandymų iš pozityvistinio atramos taško atskleisti senosios mūsų religijos paslaptį? Natūralu būtų tokios krypties darbų laukti pokaryje, kai tam susidarė labai jau palankios sąlygos. Tokių bandymų būta, ir vienas įdomiausių yra sietinas su Jono Trinkūno, vieno iš 7-to dešimtmečio Romuvos jaunimo sąjūdžio ideologų, vardu.

Prieš tai trumpai prisiminkime pagrindinius evoliucionizmo teiginius, aiškinančius religijos kilmę ir raidą. Teigiama, kad religija ir apskritai dvasinis žmogaus pasaulis, kaip ir fiziologinis žmogus, vystėsi nuo paprasto, primityvaus iki sudėtingo. Teigiama, jog pradžioje pirmykštis žmogus buvo be religijos (nors tuo daugelis pačių evoliucionistų abejoja). Susikaupus tam tikram „religiniam minimumui“, seka tikėjimų laikotarpis, atitinkamai pagal evoliucijos laipsnį: animizmas (lot. anima – dvasia), tikėjimas į dvasias; magija (gr. mageia – burtininkavimas) – tikėjimas antgamtiniu poveikiu į realybę; fetišizmas (pranc. fétiche < port. feitiço – burtai, amuletas), kurio variantas yra stabų garbinimas – tam tikrų daiktų garbinimas, tikint jų suteikiama antgamtiška jėga; šamanizmas (iš tungusų-mandžiurų samanj – žynys) – tikėjimas, kad tam tikro ritualo pagalba galima iššaukti antgamtines jėgas; animalizmas arba zoolatrija – gyvūnų garbinimas ir kt. Šis sąrašas įvairiai kaitaliojamas ir grupuojamas, bet idėja lieka ta pati – religija vystėsi iš nieko, per primityvius tikėjimus, po to sekusį politeizmą iki monoteizmo, iki tokių dabartinių pasaulinių religijų kaip krikščionybė, induizmas, budizmas, islamas, judaizmas.

Savo darbe „Religijos specifikos klausimas (pastabos apie senovės lietuvių religijos kilmę)“ [16] J. Trinkūnas, sekdamas šiuo materialistiniu religijos raidos supratimu, teigia, kad „pirmykštėje visuomenėje ilgą laiką truko bereliginis laikotarpis, kada viešpatavo sinkretiška mitologinė pasaulėžiūra“. Taigi pirmykštis žmogus, tas akmens amžiaus ateistas, kaip teigiama straipsnyje, buvo valdomas dviejų jėgų – maisto poreikio ir seksualinių troškimų. Šias dvi jėgas apjungianti vaisingumo idėja įgyvendinama magiškais veiksmais. Tačiau magija dar nelaikoma religija. Religijai atsirasti, kaip jau minėta, reikalingas „religinis minimumas“ (E. Teiloro terminas), tam tikra pirmykštės pasaulėžiūros sankaupa. Kaip „religinio minimumo“ pakaitalas yra siūloma vartoti kitą terminą – sacrum, išverstą kaip šventumas (paimtą iš vokiečių religijotyrininko R. Oto (Rudolf Otto) [76]).

J. Trinkūno nuomone, sacrum yra „psichologinis terminas“. Čia nesuprasta termino esmė – sacrum vertimas kaip šventumas nėra tikslus. R. Otas šį terminą pratęsia iš hebrajų kadosh. Sacrum tikslus lietuviškas atitikmuo būtų veikiau šventybė (plg. gėrybė – gerumas, šviesybė – šviesumas), šventastis ar panašiai (plg. gyvastis – gyvastingumas, analogiškai su gėris – gerumas, šviesa – šviesumas), nes šventumas (lot. sanctus) yra taikytinas šventųjų atžvilgiu jų tobulumo laipsniui nusakyti. Paties R. Oto teigimu, sacrum yra „gryna kategorija a priori, kažkas įgimto, duoto iš anksto, amžino, taigi jo laikymas psichloginiu terminu yra nuvertinantis ir netikslus.

Aptariant senąją lietuvių religiją, siūloma prabaltišką laikotarpį (t. y. iki virvelinės keramikos išplitimo – aut. past.) laikyti mitologinės pasaulėžiūros laikotarpiu; kitaip tariant, bereliginiu. Pirmosios religijos užuomazgos pasirodo „irstančios pirmykštės bendruomenės ir besiformuojančios klasinės visuomenės stadijoje“, t. y. jau po Kristaus gimimo. Vėliau mitologija įgauna religinį pobūdį ir tada, kaip teigiama straipsnyje, atsiranda pirmieji dvasininkai – žyniai. Kuo šis teigimas paremtas – neaišku, nes čia pat nusiskundžiama, kad „konkrečių istorinių žinių apie tą senosios baltų religijos laikotarpį mes beveik neturime. Tik archeologija šiek tiek nušviečia laidojimo papročius“. Siūloma senojoje lietuvių religijoje skirti du sluoksnius: „oficialiąją kunigaikščių religiją su žymiomis naujovėmis (tai buvo žynių – „pirmųjų ideologų“ – veiklos rezultatas) ir liaudies religiją“, kurios gerokai skyrėsi. Įvedus krikščionybę, pirmoji žlugo kunigaikščių religija, o liaudyje senasis tikėjimas dar laikėsi kelis šimtmečius, įgaudamas religinio sinkretizmo (krikščionybės ir senųjų tikėjimų samplaikos) formą. Kokio nors aiškaus ir nuoseklaus senosios lietuvių religijos tipologinio modelio nesiūloma. Tik viename to paties autoriaus pranešime (skaitytame 1976 m. VVU vykusioje krikščionybės problemoms skirtoje konferencijoje „Krikščionybė Lietuvoje“) teigta, kad senoji lietuvių religija „buvo išsaugojusi žemdirbių bendruomenės animistinei religijai būdingus bruožus“ [17].

Būta ir kitų bandymų ieškoti baltų religijoje evoliucionistų siūlomos teorijos pėdsakų. Dažno tautosakininko darbuose randame užuominas apie magijos, totemizmo ir kitų -izmų pėdsakus mūsų papročiuose. Antai viename straipsnių [18] teigiama, kad su bite susiję tikėjimai yra animistiniai: „bitei rodoma pagarba yra sudėtinga, išsivysčiusi zoolatrijos forma“. Taigi, senieji baltai bus buvę zoolatrai, atseit gyvūnų garbintojai. Pateikiamos evoliucionistų pažiūros į įvairias gyvūnų garbinimo pakopas: pradinė, kai gerbiamas protėvių laikomas gyvūnas; toliau, atsiradus sielos vaizdiniui, animistiniai tikėjimai suteikia sielai gyvūno pavidalą; gyvūnas palaipsniui sudievinamas, dievybė įgauna žmogiškas formas, antropomorfizuojasi, o paskutinėje zoolatrijos pakopoje vėl gerbiamas tik gyvūnas, bet jau ne kaip dievybė.

Matyt, remtasi ta ypatinga vieta, kurią baltų kultūroje užima bitė ir visa, kas su ja susiję. Jau minėtoje A. J. Greimo studijoje „Apie dievus ir žmones“ struktūralistinė metodika leidžia atskleisti įdomių ir svarbių dalykų apie bites, bitininkystę ir gilias jų sąsajas su baltų kultūros matricentriškumu. Tačiau nieko, kas padėtų užpildyti gyva tautosakine medžiaga aną, aukščiau išdėstytą, sudėtingą zoolatrijos raidos pobūdį, čia nerasime. Lieka neaišku, kuo remiasi autorės teiginys apie „sudėtingą, išsivysčiusią zoolatrijos formą“.

Tai tik vienas pavyzdžių, kaip sunkiai baltų religijos medžiaga leidžiasi tempiama ant evoliucionistinio kurpalio. Dar vienas pavyzdys – P. Dundulienės knygos „Etnografija“ (1952) skyrius „Senieji lietuvių tikėjimai“ – chaotiškas rinkinys nežinia kuo pagrįstų ir neatsakingų teiginių. Taigi, ši kryptis baltų religijos tyrinėjimui nedaug tedavė. Kaip ir baltų religijos teikiama medžiaga nesustiprino evoliucionistinės mokyklos. Teisinamasi medžiagos trūkumu ir, nors ateičiai neprarandama vilties, bet kalbėti apie kokį nors nuoseklų evoliucionistinės krypties senosios mūsų religijos tipologinį modelį, nesimato pagrindo.

Kaip matyti iš J. Trinkūno straipsnio, Romuvos sąjūdžio intelektualai, nors ateistais savęs nelaikė, religijotyroje rėmėsi materializmu. Kartu su antiklerikaliniu nusiteikimu tai buvo pagrindas bendradarbiauti su oficialiu ateizmu. Tiesa, tai truko neilgai, bet pasitarnavo viena iš pagrindinių vidinio sąjūdžio irimo priežasčių, dėl kurių jis netrukus apiblėso (neužmirštant ir išorinių aplinkybių). Kita svarbia priežastimi buvo pasaulėžiūrinis nenuoseklumas – minėtieji intelektualai, laikydami save Vydūno pasekėjais, rėmėsi materializmu. Jie norėjo atgaivinti senąją religiją, priešpastatydami ją krikščionybei, bet užmiršo Vydūno įspėjimą, kad nereikia kurti naujos religijos, o būtina gryninti ir giliau išgyventi pačią krikščionybę. Dėl viso to Romuvos sąjūdis savo vertės neprarado, nes buvo vienas originaliausių Europoje jaunimo dvasinių ieškojimų, tuo labiau, kad netrukus požiūris į katalikybę pradėjo kisti. Kaip jau sakyta, religijotyroje tėra dvi pasaulėžiūrinės kryptys. Norinčiam tyrinėti baltų religiją tenka susidurti su bešališkumo problema arba, kaip mūsų užjūrio broliai sako, angažavimusi, kas liberaliai dūšiai yra viena baisiausių nuodėmių. Atrodo, padėtis be išeities. Bet trinarėje sistemoje „autorius – tyrinėjimų medžiaga – išvados“ yra vienas, tikrai „neužangažuotas“ narys. Tai – medžiaga. Gal jai ir suteikime balsą?

 

* * *

1972 m. išleistame „Baltų-slavų rinkinyje“ išspausdintas rusų kalbininko – struktūralisto Vladimiro N. Toporovo straipsnis kukliu pavadinimu „Pastabos baltų mitologijos klausimu“ [19]. Straipsnyje buvo užsibrėžtas tikslas, panaudojant vadinamąjį dievovardžių paskirstymo (teonimų distribucijos) metodą, iš išlikusių istoriniuose šaltiniuose dievų sąrašų atstatyti visų baltų dievų ryšius. Pirmiausia buvo tiriama prūsiškoji medžiaga, kaip dėkingesnė atkūrimui, nes ją liečiančių istorinių šaltinių yra daugiau, o dievų sąrašai išsamesni nei lietuviškuose šaltiniuose. Panaudoti šeši istoriniai šaltiniai, datuojami XII a. pabaiga – XVII a. viduriu. Su tam tikromis išlygomis (ne visų dievų sąrašai nepriklausomi vienas nuo kito, yra vėliau padarytų pataisų bei perdirbimų ir t. t.) štai kokį senosios prūsų religijos vaizdą atskleidžia struktūralistinė vidinės rekonstrukcijos metodika: pirmajame hierarchiniame lygmenyje, tarpusavyje susiję tam tikrais funkciniais ryšiais, viešpatauja Perkuns – Trimps – Patols (Bardoits) triada. Antrajame lygmenyje – Puškaits (Barstukas, Markopole) – Pergrubins – Pilvits – Aušauts. Tačiau virš šių hierarchinių lygmenų aukščiausiame superlygmenyje yra tik vienas vardas. Tai Dievas arba prūsiškai Deivs. Štai kaip siūloma vaizduoti mūsų panteoną:

 

 

brėž. 1

 

 

 

brėž. 2

 

 

Kaip matome, tiek vienu, tiek kitu atveju virš visos religinės sistemos ir net virš panteoną vainikuojančios dievų triados stovi vienas Dievas (prūsų Deivs, vėliau pavadintas Okopirms – Visų pirmas) [20].

Ką tai turėtų reikšti?

Pažiūrėkime, kaip straipsnyje apibūdinamas Deivs: „Sprendžiant pagal viską, Okopirms sąvokoje susipina du vaidmenų sluoksniai, atspindintys dvi tradicijas. Iš vienos pusės, jis – visavaldis (вседержитель) ir visa, kas yra pasaulyje, jam pavaldu (...deum coeli et terae... den Gott Himmels und der erde). Kita vertus, aprašant prūsų panteoną sąryšyje su vertikalia pasaulio struktūra, Okopirms – aukščiausias visų lygių dievas (...der erste Gott Himmels und Gestirnes, ...ein Got des himels vud gestirns). Kadangi Okopirmo, visada užimančio pirmą vietą sąrašuose, niekada nebūna kito pobūdžio tekstuose (skirtingai nuo vyraujančios daugumos kitų dievybių), galima padaryti labai tikėtiną prielaidą, kad Okopirmo funkcija buvo visiškai ta pati, kaip ir Dievo-Dievs rytų baltų tradicijoje. Pastarasis, būdamas pagrindiniu ženklu – mitologinės sistemos visumoje atstovu, yra per daug abstraktus ir pasyvus pradas (dažnai esantis už siužetinių ryšių), kuo galima paaiškinti, kad jis praranda savo aktualumą ir kad – kaip šito atsvara – išryškėja žemesniųjų (palyginus su Okopirmu) lygių dievai (plg. lietuvių Perkūnas, latvių Perkons ir prūsų Perkons)“ [21] – (išryškinta mūsų).

Tokiu būdu mums, kurie pagal nuo seno susiklosčiusį požiūrį vyriausia baltų dievybe laikėme Perkūną, struktūralistinis skerspjūvis atskleidžia visiškai netikėtą ir nelauktą esmę. Pasirodo, jog senieji baltai turėjo vieno Dievo sąvoką, kurią tik vėliau iš dalies išstūmė ar pakeitė Perkūnas! „...Aukščiausias Dievas dėl savo abstraktumo ir siužetinių ryšių nebuvimo lyg pereina ilgalaikėn pasyvion atmintin, o aktualiuose vaizdiniuose jo vaidmenį atlieka Dievo tarnas“ [22]. Jų tarpusavio santykį minėtame pereinamajame beprasidedančio daugdievėjimo (politeizacijos) laikotarpyje nusako visa eilė priešpastatymų: „vyriausias – nevyriausias, neaktualus – aktualus, šeimininkas – vykdytojas, nėra išorės aprašymo – yra, nėra motyvų – yra“ [23].

To paties straipsnio antroji dalis skirta ankstyvojo lietuviškų dievų panteono atstatymui. Tačiau, palyginus su prūsiška medžiaga, yra didelių skirtumų. Visų pirma, tiriami žymiai ankstesni (1252, 1258, 1261 metų) istoriniai šaltiniai [tai 1. Volynės metraštis, Ipatijaus metraščio (1232 m.) dalis; 2. to paties metraščio nuorašas (1258 m.); 3. Joano Malalos „Kronikos“ vertimo nuorašo (1261 m.) intarpas], jų mažiau – tik trys, sąrašuose minimi dievai beveik neindividualizuoti, jų apibūdinimas telpa viename sakinyje, o sąrašas beveik tris kartus trumpesnis nei prūsiškuose šaltiniuose. Dėl šių ir kitų priežasčių lietuviško panteono atstatymas yra tik apytikris. Tačiau ir čia panteono branduolyje rasime Dievą: „aukščiausias Dievas (Hageu / Agau) – Perkūnas (epky – kalvis, jo tarnas (Tebe) [24].“ 

[V. Toporovas nerekonstruoja teonimo Ньнадей / Андай, pasitenkindamas šaknies -diev (-deiv) įvardinimu. Kitoje vietoje (enciklopediniame leidinyje „Pasaulio tautų mitai“ p. 155) V. Toporovas nurodo, kad „...galima vardo Ньнадей interpretacija nuo Numadievs, nuo liet. namo dievas“(?). Mūsų nuomone, patikimesnė ir labiau atitinkanti paties V. Toporovo pateiktos panteono schemos esmę būtų kita interpretacija, besiremianti tuo, kad 1258 m. Volynės metraščio nuoraše (šaltinis Nr. 2) teonimas Андая Андай pateikiamas kaip kreipinys, išgirstas maldos metu: по своиски рекуже: янда бзивающе боги своя Андая (t. y. „...saviškai kalbėdami; янда, šaukdamiesi savo dievų Андая...“ Siūloma янда rekonstruoti kaip kreipinį, o ne kaip teonimą: mano Die; mano Dieve, tuo labiau, kad šiam atstatymui artimas šaltinyje Nr. 1 sutinkamas dievovardis Ньнадей. ]

Tačiau Jono Lasickio veikale „Apie žemaičių dievus“, parašytame 1580 m., randame: „Mat, be visagalio ir aukščiausio Dievo, jų vadinamo Auxtheias Visagistis [šifruojamas kaip Aukštėjas Visagalįs (M. Daukša, J. Jurginis); Aukščiausias visagalintis (M. Akelaitis). Prisimenant, kaip lengvai lotyniška d rašyboje virsta į g, mūsų nuomone, šį dievovardį reikėtų suprasti kaip Aukštėjas (Aukščiausias) Visadistis – Visadestis (visad esąs, amžinasis)], tie, kurie dar nepažino vieno krikščionių Dievo, garbina daugybę žemėpačių (Zemopacios), t. y. žemės dievų“ [25]. Taigi, XVI a. šaltinis nedviprasmiškai teigia Aukščiausiojo Dievo (AD) esimą lietuvių religijoje, o trimis šimtmečiais ankstesniuose šaltiniuose šis AD įvaizdis kiek apiblukęs ir neišsiskiriantis, nors turėtų būti priešingai. Tačiau nereikia užmiršti, kad: a) minėtą Volynės metraštį rašė svetimtautis, nemokėjęs kalbos, iš nenusimanančio pateikėjo, perdavusio daugiau garsinį, bet ne semantinį turinį. Tuo tarpu J. Lasickiui teikęs žinias bajoras Laskovijus (Petrus Monedulatus Lascovius?), ilgą laiką dirbo Lietuvoje (matininku) ir todėl galėjo neblogai (iš vidaus) pažinti to meto žemaičių religines pažiūras; b) Volynės metraščiai užrašyti rytų baltų ir slavų paribio juostoje (baltiškojo ovalo pietrytinėje dalyje), dviejų kultūrų sandūroje, kuo ir galima paaiškinti didesnį monoteistinės pasaulėžiūros išsigimimą (degradavimą), nei baltų ovalo centre.

Dešimtmečiu vėliau (1982 m.) enciklopedinio pobūdžio leidinyje „Pasaulio tautų mitai“, straipsnyje „Baltų mitologija“ V. Toporovas (kartu su V. Ivanovu) pakartoja ir išplečia pagrindines mūsų aukščiau nagrinėto straipsnio idėjas [26]. Tai, galime sakyti, istorinis įvykis baltų religijotyroje, nes pirmą kartą į enciklopediją pateko rimti, metodiškai pagrįsti, nelėkštai paaiškinti duomenys apie baltų religiją. Pateikiamos tos pačios, anksčiau minėtos prūsų bei lietuvių dievų panteonų sąrangos, visa baltų mitologija suskirstoma į septynis lygmenis, kuriuos vainikuoja AD (Dievas, Deivs). Po minėtos dievų trejybės (triados), antrajame lygmenyje – dievybės, susiję su ūkiniu ciklu; trečiajame – mitologiniai veikėjai su abstrakčiomis funkcijomis: Laimė, Giltinė, Saulė, Mėnuo ir t. t.; ketvirtame atsispindi mitologizuota istorinė tradicija: Vaidevutis ir Prutenis, Šventaragis ir t. t.; penktajame – pasakų veikėjai ir dvasios, miškų šeimininkai: Lauksargis, Medeina ir t. t.; šeštajame – dažnai ne žmogaus pavidalo būtybės: barzdukai, kaukai, raganos; septintajame – žmogus jo mitologiniame pavidale, taip pat žyniai, burtininkai.

Beje, prūsų, lietuvių ir latvių Dievui (Dievs, Deiws) yra skiriamas atskiras straipsnis („Dievas stovi virš visų dievų, bet paprastai jis pasyvus ir betarpiškai neveikia žmonių likimų“) [27].

Tiesa, čia Dievas yra vadinamas главный среди богов, nors ankstesniame straipsnyje taip nebuvo. Jaučiama atsakingojo redaktoriaus ranka! Ten, prisiminkime, Dievas buvo vadinamas „pagrindiniu ženklu, mitologinės sistemos visumoje atstovu“, Visavaldžiu (вседержитель), Aukščiausiuoju (высший) Dievu, o vyriausiu dievu (глава богов, сверхбог) buvo tituluojamas Perkūnas. Mat tarp šių teologinių sąvokų – esminis skirtumas. Vyriausias dievas – tai vyriausias iš politeistinių dievų būrio, „dievų valdovas“, hierarchiškai išskirtas iš sau lygių, esančių tame pat lygmenyje, tarpo, užbaigiantis hierarchinę piramidę, su hierarchiškai žemesniais surištas vertikaliu funkciniu ryšiu (toks buvo graikų Dzeusas, o mūsų mitologijos vėlyvuoju laikotarpiu – Perkūnas).

Tuo tarpu Aukščiausias Dievas yra visai kita esmė. Įtikinamiausias to paliudijimas – tai, kad AD neįkandamas struktūralistinei analizei (...abstraktus, pasyvus, neaktualus, neturintis funkcinių ryšių, Deus otiosus – abejingasis Dievas ir t. t.; žr. brėž. 2, kur tarp Dievo ir hierarchinės piramidės nenurodyta funkcinio ryšio, o yra tik kitos rūšies priklausomybę simbolizuojanti punktyrinė linija). Šis Dievas esminiai skiriasi ir tam tikra prasme neturi nieko bendro nei su visu politeistinių dievų būriu, nei su mitologija.

Kas yra tas paslaptingasis AD, kurio pėdsakus, pasak minėto leidinio „Pasaulio tautų mitai“, galima aptikti ne tik baltų mitologijoje – panašų AD įvaizdį turi ir paleoaziatinės tautelės, pigmėjai, Ugnies žemės indėnai? Ką visa tai gali reikšti? Iš kur prieškrikščioniškose religijose galėjo atsirasti šis įvaizdis, tiek primenantis monoteistinę vieno Dievo sąvoką? Negi senovės lietuviai dar prieškrikščioniškais laikais bus buvę monoteistai?

 

 * * *

 

1898 m. Londone pasirodė knyga „The making of religion“, lietuviškai verstina taip: „Religijos darymas, sukūrimas“. Jos autorius, žymus anglų etnografas E. Lengas, anot tarybinio etnografo S. A. Tokarevo, „puikus folkloro ir visų tautų tikėjimų žinovas, solidžių knygų apie mitologiją autorius“ [28], pradžioje buvęs uoliu evoliucionizmo išpažinėju ir Teiloro pasekėju, iškelia tezę, padariusią perversmą religijotyroje. E. Lengas atkreipė dėmesį į tai, jog įvairių tautų religijose (o ypač archajinės kultūros tautų), yra sutinkamas dangaus Tėvo, Kūrėjo, aukščiausiojo Dievo paveikslas, E. Lengo terminu All-Father, t. y. Visa-Tėvis. Iš kur atsiradęs Visa-Tėvio įvaizdis? Jis visai ne misionierių atneštas. Evoliucionistinė teorija, teigianti, kad religijoje tiesmukiškas vystymasis vyksta iš žemo lygio į sudėtingą, negali paaiškinti to įvaizdžio buvimo pirmykštėse tautose. „Šis Dievas negali būti žmogiškųjų karalių atspindžiu ten, kur karalių nebuvo, negali būti prezidentu, išrinktu politeistinės dievų draugijos ten, kur ir dabar nėra politeizmo; nei idealiu protėviu ten, kur nėra garbinami protėviai“ [29]. Šio Dangaus Tėvo įvaizdis arba jo pėdsakai yra sutinkami visų žemės rutulio tautų senuosiuose tikėjimuose, ir kuo tauta archajiškesnė, tuo jis ryškesnis.

 Sovietinė etnologija buvo priversta pripažinti, kad šio įvaizdžio, prieštaraujančio pačiai evoliucionistinės teorijos esmei, kilmė bei raida iki šiol neišaiškinta. „Ši problema (t. y. Dangaus tėvo buvimo – aut.) neišspręsta iki šiol“ – tokiu apibendrinimu baigiamas skyrelis, paskirtas pramonoteizmui, knygoje „Užsieninės etnografijos istorija“ [30].  Išaiškinti šio įvaizdžio sovietiniams mokslininkams nepavyko dėl paprastos priežasties – dėl jų materialistinės pasaulėžiūros apynasrio.

Užtat šis etnografų atradimas nebuvo jokia naujiena tiems, kurie yra atidžiai skaitę Senąjį Testamentą. Vienas tokių buvo V. Šmidtas, austrų kilmės katalikų kunigas „nepaprastai plačios erudicijos lingvistikoje ir pačioje etnografijoje, nepaprastai produktyvus“ [31] mokslininkas, anot to paties S. A. Tokarevo, kas netrukdo už kelių eilučių paskelbti V. Šmidto darbus наукообразными. 1908–1910 m. žurnale „Anthropos“ V. Šmidtas paskelbia veikalą „Der Ursprung der Gottesidee“, padėjusį pagrindus pramonoteizmo teorijai. Pagrindiniai šios teorijos atramos stulpai etnografijoje buvo: 1) J. J. Kolmano teorija, jog žmogaus kaip biologinės rūšies vystymasis atitinka asmens vystymąsi, ir kiekviena tauta turi savąjį vaikystės, brandos ir t. t. laikotarpį, 2) E. A. Vestermarko (Edward Alexander Westermarck) monogaminės santuokos teorija, teigianti, jog vienpatystė būdinga žmonijai nuo pat pradžios, o nėra evoliucijos iš promiskuiteto (chaotiški, nereglamentuojami lytiniai santykiai) išdava, 3) jau minėta E. Lengo išvada apie pradinį žmonijos tikėjimą į vieną Aukščiausią Būtybę, vėliau palaipsniui prarastą ir atgimusią jau tik pasaulinėse monoteistinėse religijose, 4) R. Grebnerio (Robert Fritz Graebner) kultūros ratų teorija, kurią V. Šmidtas ir jo pasekėjas V. Koupersas yra papildę. Pastaroji teorija teigia, kad kultūros vystymasis vykęs tam tikrais ciklais arba ratais (kulturkreislehre), o seniausios žmonijos istorijoje prakultūros (Urkultur) bus buvę pigmėjų Afrikoje ir Andamano salose, taip pat kai kurios pietryčių Australijos bei Tasmanijos gentys. Būtent šio rato kultūrose ryškiausiai išlikęs Dangaus Dievo-kūrėjo, Aukščiausios Būtybės (AB) įvaizdis. Tai andamaniečių Puluga, semangų Karei, bušmenų Cagn (kage), tasmaniečių Tiggana-Marrebuna ir kt. Randamas dangiškojo Dievo-kūrėjo įvaizdis ir chronologiškai vėlesnėse kitų kultūros ratų kultūrose, bet čia jis iš dalies jau užgožtas magijos, fetišizmo bei kitų kultų, o vėliau ir išstumtas iš atminties ištiso politeistinių dievų būrio. Antai L. Šrioderis (Schroeder) [32] randa ją indoeuropiečiuose, Erenreichas (Ehrenreich), Kreberis (Alfred Louis Kroeber) ir Diksonas (Dixon) pas Amerikos indėnus ir t. t.

Kas yra ta paslaptingoji AB? Ar tai natūraliojo Apreiškimo Dievas, suvoktas pirmykščio žmogaus intuityviai, dėka etinės nuovokos ir poetinio jausmo? „Lyrinio intuityvizmo“, – anot B. Kročės. Juk pirmosios maldos bus buvę dainos – plg. dhana (sanskr.), dhaena (iran.), daina (liet.) – pirminė prasmė reiškia maldą. Pramonoteistinė mokykla atsako teigiamai. Tačiau etnologijos mokslas to patvirtinti negali – tai išeina iš jo tyrimų ribų, nes priklauso tikėjimo sričiai. Etnologija gali pasakyti tik tiek, kad AB, pramonoteistinis Dievas, sprendžiant pagal surinktą etnografinę medžiagą, yra apibūdinamas kaip amžinas, visa žinantis, visa galintis, nešantis gėrį, saugantis ir nustatantis dorovės įstatymus. Dar vienas svarbus Jo bruožas – kuriančioji galia. Pigmėjuose Jis pabrėžtinai vadinamas Žemės ir Visatos Kūrėju, daugelis genčių laiko Jį ir žmonių Kūrėju, sukūrusiu pirmąją žmonių porą (žr. str. apie kečua indėnų (Centrinė Amerika) dievybę Virakoča, – Мифы народов мира. Москва, 1d. I).

V. Šmidtas ir jo vadovaujama etnologinė Vienos mokykla, įkvėpti pirmųjų pasiekimų, imasi našios  veiklos. Iš visų pasaulio kraštų metodiškai paruošti misionieriai–etnografai siunčia etnografinę medžiagą, leidžiamas žurnalas „Anthropos“, o V. Šmidto (mirė 1954 m.) veiklą apvainikuoja dvylikatomis veikalas „Ursprung und Werden der Religion“. Pagrindiniais Vienos mokyklos nuopelnais yra laikomi: 1) savistovaus etnologinio tyrimo metodo, paremto sensu stricto, sukūrimas, nes iki šiol etnologija nuosavo originalaus metodo kaip ir neturėjo, naudodamasi kitų mokslo šakų metodika, 2) kita stipri jos pusė – sukauptos etnografinės medžiagos patikimumas, nes a) misionieriai, siuntę etnografinę medžiagą, praeidavo tam tikrą metodologinį paruošimą, b) misionierius, gyvendamas ištisais metais kartu su tyrinėjama gentimi, turėdavo pranašumą prieš etnografą, kuris medžiagą renka trumpalaikėse ekspedicijose. Turint galvoje, kad AB įvaizdis yra, viena vertus, tiek abstraktus, o kita, tiek savitas, intymus (dažnai net AB vardas yra saugomas tabu – „netark Viešpaties Dievo vardo be reikalo...“), jog tik esminis įsijungimas į genties gyvenimą, į jos dvasinį pasaulį leidžia aptikti aiškius AB pėdsakus senovės žmogaus pasaulėjautoje. Antai yra žinoma įdomių, net juokingų atvejų, kai etnografų gerai ištyrinėtose gentyse, kur rasti magiški tikėjimai, misionieriai sugebėjo aptikti AB sąvoką, tiek savaime suprantamą čiabuviams, kad net nerasta reikalo ją pavadinti.

Nepaisant šito, Vienos mokykla susilaukia kritikos – tiek geranoriškos, iš idealistinių pozicijų (daugeliu atvejų pagrįstos – apie tai Antroje dalyje), tiek iš pozityvistinio etnologijos sparno pusės. Tačiau pripažįstama, kad AB radimas pačiose archajiškiausiose žmonijos priešaušrio kultūrose yra vienas didžiausių XX a. dvasinių atradimų, viena atsparų, į kurią atsitrenkė XIX a. pradėtas faustiškojo žmogaus maištas prieš Dievą.

 

* * *

O kaip yra su mūsų protėvių religijoje Vladimiro V. Toporovo dėka atsektu pramonoteistiniu Dievu? Ar įmanoma, jog dar istoriniais laikais, XV a., sandūroje su krikščionybe, lietuviai bus buvę pramonoteistai? Ir tai randama ne kur nors Afrikoje ar Andamanų salose, o Europoje, tautoje, pakankamai civilizuotoje, kad atremtų kryžiuočių karinį spaudimą ir nesunkiai įsijungtų į krikščioniškąją Vakarų kultūrą?

Tačiau prisiminkime DLK Gedimino laiškus, kur sakoma: „...o mes garbiname Dievą pagal savo apeigas ir visi turime vieną Dievą“ [33] (išryškinta aut.). Prisiminkime XVI a. istoriko J. Lasickio liudijimą: „Mat be visagalio ir aukščiausio Dievo, jų vadinamo Auxtheias Vissagistis, tie, kurie dar nepažino vieno krikščionių Dievo, garbino daugybę žemės dievų (Žemopačios)“ [34].

Viename iš variantų garsiojo Žemaičių skundo (XV a. pradžia) Konstancos susirinkimui į popiežių ir Europos valdovus dėl priverstinio krikšto, kur taip tikrai atsispindi lietuviško būdo bruožai ir savimonė, yra sakoma: „esame Dievo sutvėrimai pagal jo paveikslą ir pavyzdį“ [35]. A. Kransijaus (Albertus Cranzius) knygoje „Vandalia“ (1575 m.) rasime tokį liudijimą apie prūsų religiją: „...įvairybėje dievų, kuriems priskiria laukus, miškus, liūdesį ir aistras, neišsiginama (tikima) vieno Dievo, viešpataujančio kitose aukštybėse (non diffitentur unum Deum in coelis caesteris imperitantem)“ [77]. Atsiverskime Bychovco kroniką: „Nors jie buvo pagonys, bet visuomet taip įsivaizduodavo ir tikėjo vieną Dievą, kad būsianti [paskutiniojo teismo] diena, ir tikėjo mirusių prisikėlimą ir vieną Dievą, ateisiantį gyvųjų ir mirusių teisti“ [36] (išryškinta aut.). Strijkovskio metraštyje randame dainos fragmentą: „Lado, lado, didis mum Dievie“ [37]. Pamatysime, kad monoteistinė mūsų protėvių pasaulėjauta nebuvo paslaptis nei metraštininkams, nei Simonui Daukantui. Jos pėdsakus galima įžiūrėti ir pirmajame mus pasiekusiame iš amžių glūdumos tikrame lietuviškame sakinyje 1351 m. taikos sutartyje tarp Kęstučio ir Vengrijos karaliaus Liudviko: „rūgoki norus, nenokigus Panan“ [38], ir mūsų pasakose [40] bei dainose:

Didise mūsų

Dievaiti mūsų

Čiūta rūta

Čiūtele rūtele

Mūsų

 ...................

Sujunk mus

Priglausk mumis

Čiūta rūta

Čiūtele rūtele

Mumis

(užrašyta D. A. Jucevičiaus prieš 1846 m. Nemenčinės apylinkėse [39]).

[Sakinį siūloma versti kaip „rūgoki norus, nesekančius poną“, t. y. Kęstutį, kuriam lietuvių kariai davė priesaiką. Bet įmanomas ir kitas sakinio aiškinimas, kurio laikosi ir sakinį užrašęs metraštininkas, būtent kaip priesaiką Dievui: rūgoki gali reikšti ir sudrausti, tramdyti, tuomet sakinys būtų „tramdyti norus, nesekančius Poną“ (t. y. AB). Plg. Simono Daukanto sakinį: „Vadino jį Panu, arba Ponu, nuo žodžio pats...“ [78]]

 Reikia atsiminti, koks sudėtingas ir sunkus sąmonės lūžis turėjo įvykti tautose su įsivyravusia politeistine religija, pereinant joms į monoteizmą – į dieviškos prigimties, išsklaidytos tarp daugelio būtybių, nedalumo sampratą – tam reikėdavo bent kelių kartų pastangų. Tuo tarpu, kaip matome iš Gedimino laiškų ir kitų pateiktų dokumentų, lietuviškai pasaulėjautai monoteizmas, vienas Dievas nebuvo jokia naujiena. Tik vėlyvesniu laikotarpiu, jau istoriniais laikais, dėl klajokliškumo sustiprėjimo, susieto su LDK gimimu – iš vienos pusės, ir iš kitos pusės – dėl, anot V. Toporovo, „abstraktumo, siužetinių ryšių nebuvimo“, AB, vienas Dievas buvo dalinai primirštas, pereidamas į „ilgalaikę pasyvią atmintį“ (V. Toporovas), iš dalies pakeistas dinamiškesniu ir veiklos požiūriu ryškesniu Perkūnu.

Šio pasikeitimo priežastys galėjo būti ne tik vidinės, išplaukiančios iš savaiminio senosios mūsų religijos vystymosi (plg. Teliavelis – Kalvis, mitologinis veikėjas, susietas su saulės simbolika), bet ir istorinės, įteigtos „iš viršaus“. Tai rodytų, pagal V. Toporovą, mitas apie Sovijų, lavonų deginimo įkūrėją lietuvių mitologijoje (Мифы народов мира, p. 457), ir pėdsakai struktūralistinės metodikos pagalba iš Šventaragio ciklo legendų atsekamos prievartinės religinės reformos, įvykdytos turbūt labiau politiniais (valdžios centralizacija) nei religiniais sumetimais [79]. Prie Perkūno ir apskritai ugnies kulto iškilimo galėjo prisidėti ir svetimos, visų pirma, slaviškos įtakos – tai liudytų archeologiniai duomenys apie lavonų deginimo papročio plitimą baltų kraštuose (jau istoriniais laikais) per dvi sąlyčio juostas – vieną vakaruose, Baltijos pajūriu, kitą – iš pietų, per sandūrą miškas-stepė.

Taigi – primirštas, bet niekada neužmirštas. Ir todėl mitas yra tai, kad Lietuva sunkiai priėmė krikštą. Vidinio stabdžio tam nebuvo – monoteistinė pasaulėjauta tebebuvo gyva. Plg. Adomo Bremeniečio liudijimą: „...nors tarp mūsų (t. y. krikščionių) ir jų yra visiškas (pasaulėjautos) bendrumas (quum omnia communis sit cum nostris), jie tik draudžia (krikščionims) artintis prie miškų ir šaltinių...“ [80]. Šis Adomo Bremeniečio (? – po 1081) liudijimas iš I tūkstantmečio po Kr. pabaigos apie baltų pasaulėjautos artimumą krikščioniškai yra tuo vertingesnis, kad jo autorius buvo ne tik žymus istorikas, bet ir išsilavinęs dvasininkas (kanauninkas), dėstęs katedrinėje mokykloje, vadinasi, nusimanęs teologijoje, o ne koks nors vienuolis – perrašinėtojas. Prie to dar galima būtų pridurti ir gerai žinomą paliudijimą apie prūsų tautą iš XIII a.: „Apie šios tautos (t. y. prūsų) papročius būtų galima daug pagirtinų dalykų pasakyti, jei tik ji pripažintų Kristų“ [81] ir aukščiau minėto Adomo Bremeniečio ištarą apie prūsus kaip „žmoniškiausius žmones“ (homines humanissimi), jei netrukus prūsai metraštininkams nevirstų tamsiais ir žiauriais pagonimis. Nieko nuostabaus – pirmieji liudytojai buvo taikūs misionieriai, o antrieji – karo metraštininkai. Tad „kare kaip kare!“ – čia nėra ko laukti nei aprašymo bešališkumo, nei tautos papročių raidos į gerąją pusę. Stabdžiu buvo išorinės, politinės aplinkybės. Atvirkščiai, krikščionybė Lietuvoje įsigalėjo nepaprastai lengvai – per nepilnus 500 metų, jei atskaitos tašku imsime kraują, pralietą Žalgirio laukuose kovoje prieš Kristaus mokslo brukimą prievarta, ir kraują, pralietą Kražių bažnyčios šventoriuje – jau kaip už savąjį tikėjimą... Sakykime, Anglijoje šis vyksmas truko žymiai ilgiau, nes dar XVI a. (t. y. praėjus 1500 m. nuo krikšto) Anglijos kaime bažnyčia tebekovojo su pagoniškomis tikra to žodžio prasme – kalendorinėmis orgialinio, palaido pobūdžio šventėmis. O, sakysim, Rusijoje „dvitikystė“ savo negatyviu, prietarų lygio pavidalu kai kur išliko net iki XX a. [82].

[Koks gajus yra mitas apie lietuvius kaip užsispyrusius pagonis, matysime iš šio žvilgsnio į dailiosios literatūros sritį. Česlovas Milošas, 1980 m. Nobelio laureatas („...esu paskutinis vargšas Lietuvos Didžiosios Kunigaikštystės dainius...“) yra parašęs autobiografinio pobūdžio romaną „Isos slėnis“, kur, be kita ko, yra aprašomi jo tėviškės (Kėdainių apskrities Šatenių dvaras Nevėžio pakrantėje) apylinkių papročiai ir pateikta nemažai etnografinės medžiagos. Sugretinkime šį kūrinį su mums gerai žinoma Mikalojaus Katkaus knyga „Balanos gadynė“, kur surašyta tų pačių Kėdainių apylinkių valstiečių buitis ir papročiai, tik iš šimtmečiu senesnių laikų. „Isos slėnyje “ rasime aprašymų, kaip „čiabuviai“, saugodamiesi, kad mirusio vėlė neklaidžiotų ir negąsdintų gyvųjų, nukerta jam galvą ir uosiniu kuolu perduria krūtinę, prismeigdami prie žemės. Čia siautėja Ragutis – „grubyj božek pijanstva i rozpusty“. Po pamaldų bažnyčioje moterys bėga aukoti žalčiams, kad jų vyrų neapleistų pajėgumas ir t. t. Iš kur visa tai? Atrodo labai tikra, paimta iš vaikystės įspūdžių. Bet juk nieko panašaus nerasime pas Katkų, o juk „Balanos gadynėje“ aprašyta ta pati etnografinė erdvė, tik šimtu metų anksčiau, – tad tokių „pagoniškų“ papročių turėtų būti dar daugiau. Atvirkščiai, Mikalojaus Katkaus aprašytas baudžiavos laikų Lietuvos kaimas – ypatingai krikščioniškai pamaldus. Ilgais žiemos vakarais visa šeimyna gieda krikščioniškas giesmes ir litanijas, neįprastai mūsų laikams griežtai laikomasi gavėnios ir kitų katalikiškų švenčių papročių, nuotaka visą savaitę prieš vestuves eina išpažinties ir t. t. Apie pagoniškus papročius randama tik keletas mažmožių, pavyzdžiui, apie Joninių šventimą, bet be jokios „rozpusty“. Šis liudijimas tuo vertingesnis, kad Mikalojus Katkus buvo įsitikinęs antiklerikalas, uolus senovės lietuvių papročių garbintojas.

Kaip visa tai suprasti? Du liudijimai – du priešingi pasauliai, turintys nedaug ką bendro. Taip atsitiko todėl, kad pirmasis žvilgsnis į Lietuvos kaimą buvo iš dvaro alėjų, o antrasis – pro dūminės pirkios langelį. Pirmasis sėmėsi medžiagos iš praeitų šimtmečių romantikų raštų, o ne iš gyvos tikrovės, tuo tarpu antrajam ši tikrovė buvo kasdienybė. Beje, „Isos slėnis“ neseniai išverstas į anglų kalbą, Lenkijoje ir Anglijoje pagal jį pastatyti filmai, taigi mes dar pora šimtmečių Europai liksime egzotiški pagonys.]

Šio reiškinio šaknys siekia XVI a., kai Lietuvos kunigijoje galutinai įsivyravo lenkiška gaida. Nemokėdami kalbos, jie nedaug galėjo įsigilinti į lietuvio valstiečio dvasinį pasaulį. Bet iš kur traukta visa šita fantastinė egzotika, visas šitas sudirgintas ir makabriškas dvasių ir vaiduoklių pasaulis, primetamas lietuviškai pasaulėjautai (prisiminkime A. Mickevičiaus „Dziady“)? Paslaptis paprasta ir daugiausia psichologinio pobūdžio – bėda permetama nuo sergančios galvos sveikai. Slavų pasaulis, ypač paribio su baltų kultūra erdvė, buvo labiau paveiktas senųjų religijų išsigimimo. Ypatingai tai liečia laikus po krikšto.

Jau praslaviško laikotarpio (I tūkstantmetis po Kr.) slavų mitologijoje nerandame AB: aukščiausiame lygmenyje čia yra dvi dievybės – Perunas ir Velesas [41], o taip pat moteriška bevardė veikėja, kurios vardas neišlikęs. Pirmųjų dviejų veikėjų tarpusavio santykiai dažnai priešiški – Perunas, atstovaudamas dangų, persekioja savo gyvatės pavidalo priešą, atstovaujantį žemesnį, chtoninį pasaulį. Ryški iranėniška įtaka – atšvaitas santykių tarp Ormazdo ir Ahrimano (šviesa-tamsa, gėris-blogis), būdingo zoroastrizmui. Iranėniška dualistinė pasaulėžiūra per šv. Joną Krikštytoją, kumraniečius yra padariusi įtaką krikščionybei, būtent šv. Jono evangelijai ir Apokalipsei. Dievybė-blogis indoeuropietiškoje pasaulėjautoje atsiranda tik susilietus su Logoso kultūrų pasauliu – ankstyvoji baltų mitologija jos nežino. Jau čia matome žymų skirtumą tarp slavų ir baltų mitologijų – aukščiausiame lygmenyje baltų religija neigiamo veikėjo neturi. Tiesa, slavų religijoje neigiamas Veleso pobūdis neryškus, pereinantis į ūkinę-gamtinę paskirtį.

Neigiamų dievybių ypač gausu žemesniuose ir laiko požiūriu vėlesniuose lygmenyse. Tai įvairūs beasmeniai „baubukai“ (нечисть): домовые, лешые, лихорадки, мары, моры мавки, кикиморы ir t. t. – sąrašas žymiai gausesnis, nei baltų mitologijoje. Lenkų dvasininkai, savo krašte daug pastangų dėję kovai su karnavalinių (dažnai orgialinio pobūdžio), išties pagoniškų švenčių liekanomis (pavyzdžiui, lenkų protėviai – Baltijos slavai turėjo Pripegalą, orgialinę priapiško tipo dievybę [42]), tų pačių pavojų krikščionybei laukė ir Lietuvoje. Šį padidintą įtarumą stiprino kalbos nemokėjimas ir dažnai antilietuviškas nusiteikimas. Taip A. Mickevičiaus „Dziady“, paremti baltarusišku, bet ne lietuvišku folkloru, aidu atsikartojo „Isos slėnyje“.

 

***

 

Šios studijos tikslas nebuvo atskleisti išsamų senosios mūsų religijos vaizdą, – tai ateities dalykas. Norėta tik apčiuopti esminį tašką – tai baltiškasis pramonoteizmas. Savo ruožtu kultūrinė – istorinė etnologijos mokykla gauna stiprią paspirtį iš baltų religijos medžiagos. Kita vertus, – pramonoteistinė teorija įgalina atkurti logišką ir nuoseklų senosios mūsų religijos (kuriai, sutikime, nelabai tinka pavadinimas „pagoniška“, turint galvoje tą nekintantį atspalvį, kurį suteikdavo šiam terminui lenkiška tradicija) modelį.

Toks yra statinis senosios mūsų religijos prieš pat krikštą vaizdas: su vienu Dievu, kaip visos sistemos ženklu, ir beprasidedančia (?) daugdievyste. Kaip atrodytų jos pjūvis laiko ašyje? Kol kas viskas yra hipotezių lygmenyje. Pati pradžia skendi rūkuose. Folklore ir šaltiniuose sutinkamos užuominos apie Žemyną ar, Tacito liudijimu, Dievų Motiną, garbintą aisčių genčių [83] I a. po Kr., gali būti atgarsiu to laikotarpio, kai Dievybės sampratoje atsiskiria moteriškasis pradas, atsirandantis, anot Vladimiro Solovjovo, iš būtinybės objektyvuotis, pasireikšti, gimdyti [43]. Metraštininkai jau pažymi prasidėjusį mūsų senojoje religijoje politeizacijos vyksmą, kai AB iš dalies jau išstumtas Perkūno, bet dar neužmirštas. Simono Daukanto raštuose randame gyvą, beveik tautosakinį atgarsį vadinamosios henoteistinės pasaulėjautos, kai AB yra gyvas atmintyje, bet jau vadinamas nebe vienu, o keliais vardais vienu metu.

Labai svarbus ir dar neišspręstas kulto ir dvasininkų buvimas mūsų senojoje religijoje. Ateičiai paliekant klausimą, – ar kultas buvo iš esmės būtinas senajai mūsų religijai ar ne, – galima sutikti su prielaida, jog jis buvo įvestas kunigaikščių atliktos religinės reformos būdu. Tai liudija Šventaragio ciklo legendos ir metraščių intarpai, iš kurių galime atsekti I tūkst. po Kr. pabaigoje „iš viršaus“ įvestą naują religinę tradiciją, susietą su ugnies – Perkūno kulto iškilimu [44], ką patvirtina archeologija, pastebėjusi laidojimo papročių pasikeitimus. [Prūsų religijoje panašus, tik ankstesnis atitikmuo būtų Vaidevučio ir Prutenio įvesta religinė reforma.] Tai būtų stiprėjančių klajokliškų įtakų, kurių didžiausias pasiekimas – LDK susikūrimas, liudijimas. Krikščionybės pradžia sutampa su senosios baltų religijos nuopuolio ir išsigimimo laikotarpiu, kai atsiranda ir suklesti žemesniųjų lygmenų dievybės. XVI a. – lemtingas laikotarpis mūsų religijos istorijoje. Dar nesustiprėjusią krikščionybę veikia jau praradusios vidinį turinį ir todėl išsigimusios senosios religijos liekanos, o iš kitos pusės – protestantizmas.   

 

 Religijos istorijoje protestantizmas yra ryškus ir negatyvus formos persvaros prieš turinį pavyzdys (ką patvirtina protestantizmo suskilimas į daugybę atmainų). Būtent dėl itin logosiškos (...žodis gali išganyti...), Senojo Įstatymo rūstumu dvelkiančios dvasios ir jo tėviškos (patricentriškos) formos (Marijos desakralizavimas) protestantizmas neprigijo ir sukėlė atstūmimo reakciją lietuviškoje, giliai etosiškoje ir motiniškoje (matricentrinėje) pasaulėjautoje, kuriai atliepė katalikybėje sušventinta moterystė, o lyrišką estetinį jausmą tenkino lotyniškoji liturgija ir menas. Prisiminkime Martyno Mažvydo nusiskundimus savo parapijonimis, slapčia besilankančiais Didžiosios Lietuvos katalikiškose šventėse. Tai religinių nesutarimų, moralės irimo, karų ir maro laikmetis, sutampantis su LDK griuvimu. Iš krizės išeinama nuostabiai lengvai – protestantizmas atsitraukia, neradęs dirvos, o netrukus atsiranda ir pirmasis šventasis, karalaitis Kazimieras, kurio obalsis – geriau mirti, nei susitepti – atliepia Etoso kultūros dvasiai. Šios krizės įveikime nesunku įžvelgti tą ryškų vaidmenį, kurį suvaidino sveikasis senosios mūsų religijos pradas. Grįžtant prie klausimo, kokia yra senosios mūsų religijos esmė, galime teigti, kad pagrindiniu ir lemiančiu baltų religijos sąrangos ženklu, nepaisant visų paskesnių persikeitimų, lieka Aukščiausioji Būtybė, prigimtinio Apreiškimo Dievas, nepastebimai ir be vidinio pasipriešinimo peraugantis į krikščioniškosios pasaulėjautos Dievą. Esminis senosios mūsų religijos bruožas ir bus jos pramonoteizmas. Religijotyroje tai yra nuostabus reiškinys – stebėti tokį vientisą, paliudytą istorinių šaltinių procesą.

Taigi, turime ne tik vienintelę gyvą iš archajiškiausių ide.  kalbų, bet ir pačią archajiškiausią, pirmapradę Dievo sampratą. Tokią teturi pirmapradžių kultūrų (Urkulture) tautos. Skirtumas toks, kad mokame gyventi ir XX amžiuje, esame civilizuoti, esame gyvi kaip tauta. Baltai niekada nebuvo užmiršę vieno Dievo. Ar daug indoeuropiečių tautų galėtų taip pasakyti? Todėl gilesnis senosios mūsų religijos pažinimas ir turėtų būti pagrindu tam, ką galima būtų pavadinti lietuviška krikščionybe.

 

 

IŠVADOS

 

1. Kultūrinei – istorinei etnologijos mokyklai baltų religijos medžiaga yra dėkingas radinys.

2. Darnų ir nuoseklų baltų religijos modelį leidžia sukurti tik šios mokyklos taikoma metodika. Pozityvistinės krypties etnologinių mokyklų metodika vadovaujantis, tokio modelio nėra sukurta.

3. Pagrindinis senosios baltų religijos sąrangos ženklas yra Aukščiausioji Būtybė (AB) arba Dievas (liet.), Dievs (latv.), Okopirms (prūs.).

 4. Po aukščiausiojo lygmens – Dievo – seka prasidėjusio daugdievėjimo metu atsiradusi dievų trejybė ir kiti žemesni lygmenys.

 5. Dievo kaip AB buvimas pastebimas ne tik istoriniuose dokumentuose, bet ir tautosakoje bei pasaulėjautoje.

 6. Pramonoteistinis Dievas, istoriniais laikais pereidamas iš religijos į pasaulėjautos sritį, buvo lygtinai išstumtas Perkūno, bet neužmirštas.

 7. Vienadieviška (monoteistinė) lietuvių pasaulėjauta leidžia naujai paaiškinti – ne vien politiniais sumetimais – Lietuvos DK valdovų religinę pakantą.

 8. Monoteistinė pasaulėjauta laidavo lengvą ir nuoseklų, be vidinio pasipriešinimo, Lietuvos perėjimą į krikščionybę, sustiprinusią tautoje lemtingą jai motiniškąjį pradą, kuris religijoje pasireiškė Marijos kultu, tautosakoje – lyrinės dainos suklestėjimu, etikoje – dorinių vertybių įsitvirtinimu.

 

 

 

ANTRA DALIS

 

Būta ar nebūta kulto baltų religijoje? Kaip būdavo aukojamos aukos? Kaip senovės baltai įsivaizdavo pomirtinį gyvenimą? Aptarus teorines baltų religijos nuostatas, šie klausimai iškyla savaime. Skaitytojas yra ypatingai jautrus tokiems mūsų praeities įvaizdžiams, kaip krivių krivaitis, vaidilutės, amžinoji ugnis ir t. t. bei klausimui – buvo ar nebuvo aukojami žmonės.

Atsakymai į šiuos klausimus nebuvo šios studijos tikslas. Norėta labiau susivokti esmės, sąrangos dalykuose, nuo kurių tik ir galima pradėti spręsti minėtuosius klausimus. Manytume, kad bet kokie griežti teiginiai yra per ankstyvi. Norint atstatyti baltų priešistorę, prieš tai reikia parašyti „Lietuviškojo nomadizmo istoriją“ (o šiai atkurti būtina: 1. „Baltų piliakalnių istorija“, 2. „Lietuviškojo žirgo istorija“ ir kt.). Tai nėra sunku: tokie darbai būtų daugiau apžvalginio pobūdžio, tik paremti visa baltiškąja medžiaga – nuo Oderio iki Volgos-Okos santakos – o ne apriboti dabartinės Lietuvos sienomis. Taip pat ir baltų religijos atstatymui būtinas (bent jau pradžiai) veikalas „Baltų laidojimo papročiai“; reikalinga studija apie baltų (o ne vien Lietuvos) šventuosius akmenis ir žymženklius juose. Vieną kartą būtina atskirti tai, kas tikra ir aišku, nuo romantinės painiavos, ir tiesiog uždrausti naudotis kuo kitu, nei pirminiais šaltiniais ar bent kultūringai išleistomis jų faksimilėmis.

Mes ne prieš romantinį, sudvasintą požiūrį – gilinimasis į religijos dalykus būtent šito ir reikalauja. Mes tik prieš mūsų protėvių pasaulėjautos suvulgarinimą, pridengtą lėkštu, daugiausia prašalaičių įteigtu, pseudoromantizmu. Dažnas samprotavimas apie baltų religijos dalykus neparodo nieko daugiau, kaip paties autoriaus religinės kultūros skurdą – neužgaunant jo paties asmeninių pažiūrų į Dievą, į ką turi teisę tiek akademikas, tiek eilinis žmogus. Pavyzdžiui, „mūsų pasakų ir sakmių dievas senelis labiau sietinas ne su krikščionių dangaus dievu (?!!), o su žemiškuoju senųjų lietuvių velniu“ [84]. Šventąjį Raštą, o Lietuvoje ir katekizmą (ne tik vaikystėje), turėtų būti perskaitęs kiekvienas kultūringas žmogus.

 

KULTAS

Baltų religijai atstatyti trūksta ne tik gilesnio esmės suvokimo, bet ir patirtinio pagrindo. Ką būtų galima pasakyti apie kulto buvimą ar nebuvimą dabar, esamame laike?

Bendrosios sistemų teorijos požiūriu, – o į religiją irgi galima žiūrėti kaip į aukšto organizavimosi laipsnio sistemą, – bet koks patirtimi grįstas reiškinys yra visų pirma tikrinamas kilmės požiūriu – būdingas jis tai sistemai iš vidaus ar yra atneštinis, įtakotas iš šalies. Šitaip žiūrint, į kulto buvimo baltuose klausimą reikėtų atsakyti neigiamai. Jei baltų religiją apibrėžtume kaip etosiškosios krypties pramonoteizmą „su silpnai išreikštu politeizacijos sindromu“ paskutinėje fazėje, tai kultas (apeigos, ritualas, kulto pastatai, dvasininkų luomas) neturėtų būti jai būtinas „iš vidaus“. Tai rodytų lyginamoji religijotyra: pavyzdžiui, pramonoteistinėse Afrikos religijose AB neturi kulto. Tačiau nėra negalima, kad būta kokių nors kulto pradmenų arba ateityje bus jų rasta. Tokiu atveju juos tektų laikyti atneštiniais, atėjusiais per vakarinę (Baltijos pajūrio) arba pietrytinę (miškas – stepė) baltų pasaulio sąlyčio juostas (būtent šitaip atėjo į baltus lavonų deginimo paprotys). Gerai sutvarkyta sistema sugeba įimti savin, sujungti labai skirtingas įtakas, neiškreipdama savo esmės, nepažeisdama vidinės darnos. Visa bėda, ką laikyti esminiu, būdingu.

Nuomonės, kad senovės lietuvių religijai kultas nebuvo būdingas, laikosi ir atsargesni istorikai: „...jie (lietuviai) apskritai visą senosios religijos viešpatavimo tarpą, iš visa ko sprendžiant, nėra turėję stabų, idolų ar šiaip jau dievų paveikslų. Taigi, nebuvo jie, tikrai sakant, nė stabmeldžiai, kaip tas žodis paprastai suprantamas Romos ar graikų kulto pavyzdžiu“ [45]. Arba dar: „Archeologai (...) iš akmens, medžio ar metalo padarytų statulėlių, kurias galima būtų laikyti stabais ir priskirti lietuviams, nesurado. Neaptiko ir įrengimų, kurie būtų panašūs į šventyklas“; ir toliau: „(istorikai), remdamiesi turimų faktų visuma, tik gali teigti, kad lietuviai pagoniškoje savo valstybėje turėjo krikščioniškų bažnyčių, o stabmeldiškų šventyklų su stabais ir kunigais neturėjo“ [46]. Didžiausią užsidegimą, atrandant lietuvių religijoje naujus dievus ir kultą, rodo etnografė P. Dundulienė ir archeologė M. Gimbutienė (pastaroji bent neneigia religijotyrą esant jai laisvalaikio užsiėmimu – hobby). „Išvadą, kad senovės lietuviai šventyklų, kurias galima priskirti medžio ar mūro architektūrai, ir stabų, kaip skulptūros kūrinių, neturėjo, P. Dundulienė palaikė beveik lietuvių savigarbos įžeidimu“ [14]. Tautinė savigarba ir patriotizmas – girtini dalykai, jei netampa savitiksliais. Tada jie duoda priešingų vaisių. Tauta, save sudievindama, pati save ir nubaudžia. Ir atvirkščiai, tauta Dievo tarnyboje nelieka nuskriausta.

Teisybės dėlei reikia pasakyti, kad kulto šalininkai turi tam tikrą atramos tašką – tai radiniai Riugeno saloje (Baltijos jūroje), panašūs į šventyklos liekanas ir kai kurių autorių priskiriami baltams, Tušemlios piliakalnyje (netoli Smolensko), Šventojoje – R. Rimantienės radinys (medinis rąstas su žmogaus galvos kontūrais). Tačiau įsidėmėtina, kad šitie radiniai yra sąlyčio zonose (prie jų priskirtinos ir Dniepro pakrantės, kuriomis slavų gentys kilo aukštyn, perkirsdamos vientisą baltų ovalą į dvi dalis – rytinius ir vakarinius baltus), taigi abejotini. Tad labiau patikima yra prielaida, kad baltų religija nebus turėjusi kulto. Vėlgi pabrėžiame – nėra negalima, kad ateityje radinių bus; tačiau ar pakankamai, kad pakeistų bendrą kryptį?

Tai ką, vadinasi, nebūta nei vaidilučių, nei amžinosios ugnies? Labai gaila, bet žiūrėti aukščiau... Tačiau nenusiminkime – baltų religijoje yra dalykų, vertesnių už nusižiūrėjimus į senovės Romos vestales, ir nėra negalima, ir netgi labai galima, kad įsigilinus į Rasos (rasa sanskr. ne tik: 1. augalo sultys, 2. šerdis, vidus, bet ir 3. esmė bei 4. poetinis pergyvenimas ir 5. religinis jausmas), kaip prasidėjimo-per-skaistą šventės liturgiją, atrasime ir jas, skaisčiąsias mūsų Birutės seseris, tiktai visai kitu, iš svetur nepasisavintu pavidalu... Atrasime tą pačią skaistos, kaip esminės savasties visuotinėje įcentrinėje darnoje, idėją.

 

AUKA

Panašiai yra ir su aukojimu. „Mintį, kad lietuviai, būdami pagonys, ant aukurų degino dievams gyvulius, reikia atmesti. Jie keldavo vaišes (viešes, – mūsų pastaba), panašias į krikščionių Kalėdas, Velykas ir kitas didžiąsias šventes. Tik jų vaišes buvo sudėtinės, stiprinusios gerus kaimynų santykius. Dievams, jų dvasioms, atitekdavo malda, maisto likučiai“ [47]. Ir toliau: „labai galimas daiktas, tokiais atvejais buvo prisimenamas ir Dievas (korektūra mūsų), kaip teisybės ir žmonių santarvės saugotojas, žodžiu, kaip galinga antgamtinė būtybė“ [48]. Nors Dievo apibrėžimas ir nėra iš pačių giliausių, bet kaip sovietinio istoriko mintis visai sveika. Iš tiesų, jei nebūta kulto, tai ir aukojimas, padėka Dievui, Viešpačiui [sanskr. vic-pati – bendruomenės galva; Viešpats, be abejo, sakralinėje plotmėje buvo Dievo, garbinto viešės metu, sinonimas, tik vėliau įgijęs pasaulietinę reikšmę, kaip Valdovo, pono titulas], turėjusi būti kuo natūraliausia – per viešę, bendroje maldoje, pašvenčiant Jam tą patį kasdieninį maistą. [Tame pat veikale gana įtikinamai paneigiamas žmonių aukojimas dievams, kuriuo metraštininkai, sekdami Duisburgą, kaltino prūsus bei apginama lietuvių šeimos vienpatystė (p. 92-100).]

Tas pat liestų ir laidoseną, tą nepaprastai svarbų ir itin apčiuopiamą mūsų pasaulėjautos paliudijimą. Kaip žinome, baltų gyventoje teritorijoje aptinkami, apskritai imant, du laidojimo būdai – deginimas ir laidojimas žemėje. Kuris iš jų „tikrasis“? Klausimas yra painus, nes šie du būdai sudėtingai kaitaliojasi, ir ne tik istorijoje – tuose pat kapinynuose kartais aptinkama ir laidojimas, ir deginimas. Įdomu, kad netgi raitelis ir jo žirgas kartais laidojami skirtingai.

Vėl pasiremkime lyginamąja religijotyra. Rasime, kad laidosena deginant būdinga nomadų, klajoklių kultūroms. Ir atvirkščiai, matricentriškos, žemės-motinos krypties tautos labiau linkę palaikus atiduoti žemei; tiesa, pats paprotys labai įvairuoja. Tad reikėtų laidojimą, atiduodant palaikus žemei, laikyti būdingu baltams, pagrindiniu, o deginimą – atneštiniu papročiu. Tačiau palaikai Lietuvoje buvo deginami ištisą tūkstantmetį (V–XV a. po Kr.). Ką gi, tai baltiškojo nomadizmo, kaip dvasinės krypties, baltiškojo vyro epocha – atbudimas, prasidėjus slavų įsiveržimui. Kova, kaip atsakas į mestą „iššūkį“, ir pasitraukimas, atlikus savo vaidmenį (tas pats laikmetis, ta pati klajoklių dvasia pagimdo ir sutartines, baltiškąjį epo pakaitalą). Tačiau kažkur baltiškų žemių glūdumoje archeologai turėtų rasti vietų, kur laidojimo žemėn paprotys nebuvo nutrūkęs – tik tada pasitvirtintų ana prielaida.

Šitokiais bendrais samprotavimais tenka pasitenkinti, apžvelgiant baltų religijos dabartį. Gilesniam nagrinėjimui ir pagrindimams, kaip jau minėta, labai trūksta apžvalginio pobūdžio darbų.

 

*

Grįžkime prie pramonoteizmo paslapčių. Kodėl išbluko pramonoteistinė Vieno Dievo samprata? Kaip pramonoteizmas virto politeizmu? Tai buvo didžiulė dievoieškos nelaimė, simbolizavusi Visybės, harmonijos, vienintelės priežasties (visa yra viena) nuojautos suirimą. Teologijoje, ypač krikščioniškoje, visuomet pabrėžiamas Absoliuto pilnatvės giliai asmeninis pobūdis, t. y. Dievas kaip Asmuo. [Plg. „Absoliutas visuomet subjektyvus (asmeniškas)“ [85]. Induizme – Dievo kaip asmens nuojauta išsiskleidžia mokyme apie Brahmano (grynos būties Šankaroje) ir Atmano (subjektyviojo Aš) tapatybę, išreikštą formule Tat twam asi (Tai esi tu).] O esminė Asmens savybė yra nedalumas kaip jo vienkartybės pasekmė. Tad daugdievystės atsiradimas reiškia Dievo kaip Asmens sąvokos irimą, suteikiant Asmens statusą atskiroms dievybės apraiškoms. Šis klausimas – politeizmo atsiradimas – yra viena didžiausių paslapčių religijos istorijoje, ir todėl sunku atsakyti, ar tai buvo lemtingas paklydimas, ar neišvengiamas tarpsnis žmogaus kelionėje į galutinį tašką – Omegą (Tejaras de Šardenas (Prierre Teilhard de Chardin)). Viena aišku: religijos, kaip ryšio tarp žmogaus ir Dievo, vystymasis nevyko tiesia, kylančia aukštyn linija.

Šitoks religijos istorijos suvokimas yra neparankus vakarietiškajam, linijiniam-vektoriniam mąstymo būdui, išpažįstančiam tik tiesiaeigio progreso idėją. Bet ne mažesnė problema jis yra ir Rytams, su jiems būdinga neišvengiamai pasikartojančia lemtimi (cikliniu fatalizmu). Net ir krikščioniškame žmogaus išganymo aiškinime (soteriologijoje), šv. Jono Apreiškime galima atsekti šių dviejų srovių atgarsius, tik jau be priešpriešos. Čia pirmosios lėkštas, švietimo laikotarpiu pernelyg sureikšmintas optimizmas ir antrosios nusivylimą skleidžiantis pesimizmas (karma) įgyja apokaliptinės gelmės, taip įveikdamas priešpriešų spąstus. Krikščioniškoji mintis istorinę nežinomybę skleidžia kaip būtiną laisvo ir galutinio žmonijos apsisprendimo sąlygą – „žmonijai iki pat paskutinės akimirkos leista pasirinkti“ [50].

Ar įmanoma bent priartėti prie anos paslapties? Juk tam reikėtų atlikti archajinio, prakultūros žmogaus pasaulėjautos atstatymą. Ar įmanoma šitokia „intelektualinė archeologija“? Nors „žmogus visada galvojo vienodai gerai“ (K. Levi-Strosas), bet iš tiesų tarp dabartinio ir „aloginio“, t. y. archajinio žmogaus mąstysenos yra bedugnė. Struktūralizmas mano galįs atstatyti archajinę mąstyseną, teigdamas mitologinės sąmonės gajumą ir antlaikiškumą. Plg. graikų mąstytojo Salustijo (IV a. po Kr.) mito apibrėžimą: „Tai niekada neįvyko, bet tai yra visados“ [86]. Iš tiesų, struktūralistinė metodika leidžia dvinarių sankryžų ir susikirtimų dėka įžvelgti kažką panašaus į loginius griaučius, tačiau jiems trūksta gyvybės. Juk pats žodis – pasaulėjauta – yra prielaida nuojautai ir poezijai, o ne vien loginiam apvalkalui.

Štai čia ir verta atsigręžti į baltų kultūrą. Vienas esminių jos bruožų – senovės ir dabarties darni visuma, kur senovė nėra atmiręs ar užsikonservavęs klodas, bet visiškai ypatingu būdu yra įlieta į dabartį (plg. „lietuvių kalba yra pati sau tėvas ir sūnus“ – V. Toporovas).

Senovė ir gyvastingumas apskritai yra viena kitą panaikinančios priešpriešos – tai, kas senoviška, suprantama kaip nebegyva, neveiksnu, ir atvirkščiai, gyvastingume, nuolatiniame atsinaujinime nėra vietos senienoms. Tuo tarpu Lietuva, lietuviai yra – viena vertus – „normali“ krikščioniška vakarietiškos kultūros tauta, viena iš Western Dom Society (A. J. Toynbee) narių, sugebėjusi daugmaž sėkmingai prigydyti savo kūne Logoso civilizacijos skiepą. Vakarų Bažnyčios civilizacija – taip A. Toinbio kultūrų suskirstyme yra pavadinta šiuolaikinė vakarietiškoji kultūra. Kita vertus, lietuviškoje kultūroje tebegyvuoja ir leidžia atžalas (Vydūnas, Čiurlionis, Milašius) ir metūgius (Maceina) baltiškosios etinės kultūros šaknys. Pagrindo kultūros (Grundkultur), šios „aloginio pasaulio“ salelės, nustumtos į žemynų užkampius ir ten vegetuojančios, tėra tik rezervatai, kultūros-konservai, kur nebėra gyvybės, judesio. [Kodėl? – tai viena iš didžiausių antropologijos problemų] Jos gyvuoja tiek, kiek jos išlieka atsiskirę. Sąlytis su šiuolaikine civilizacija joms neša mirtį. Baltų kultūra Europoje yra vienintelė, turinti ryškių pagrindo kultūros bruožų, tačiau nuo tų kultūrų ją skiria gyvybingumo savybė – gebėjimas leisti atžalas dabartyje. Kartu archajiška ir moderniška, baltų kultūra nežino pertrūkio, apmirimo stadijos, neišvengiamo mechaniškai įjungiant kultūrą į galingesnės kultūros poveikio zoną. Baltų kultūros kelias į Vakarų civilizaciją buvo ypatingas. Ji nebuvo, vartojant A. Toinbio terminiją, nei „įsūnyta“ (affiliated), nei pertraukta (arrupted), kaip Skandinavijos pusiasalio tautų kultūros. Ji turi savo nuosavą, gilią ir keistai gyvybingą šaknį, sąlygojančią jos įsijungimo į Vakarų kultūrą savarankiškumą ir tuo pat metu aukštesnį, ne mechaninį to įsijungimo laipsnį.

Baltų kultūra moka XX amžiaus kalbą ir todėl gali pasakyti pasauliui, ką jis yra užmiršęs: pažinti reiškia atsiminti (O. Milašius). Tuo tarpu Vakarų kultūroje senovė yra atmiręs klodas, kapinynas, gražiai dulkantis Britų muziejaus koridoriuose. Tokios kultūros kaip baltų yra reikalingos, kad išliktų žmogaus dvasinės patirties tęstinumas, ir todėl jos yra pažymėtos amžinumo žyme. Šitokia kryptimi turėtų būti sprendžiama mūsų prieškario kultūr-filosofinės mokyklos problema: ar lietuviškos kultūros paskirtis būtų sulieti savyje Rytų – Vakarų kultūras (S. Šalkauskis)? O gal žvilgsnis į baltų kultūros gelmes visiškai kitaip nušviestų šią Rytų – Vakarų priešpriešą? Rytų – Vakarų priešpastatymas, taip parūpęs paskutiniais šimtmečiais europiečiui, istorine prasme, yra palyginti nesenas. Ji tėra atspindys kitos, žymiai esmingesnės priešpriešos. Rytai ir Vakarai – sąvokos geografinės bei istorinės, t. y. apibrėžtos laiku ir erdve. Tuo tarpu Ethos–Logos dvinaris, nors ir turi geografinę kryptį [šiaurė – pietūs (manicheizme, krikščioniškoje persų sektoje, gėris erdviškai esti šiaurėje, rytuose ir vakaruose, o blogis – pietuose)] bei istorinį laiką, tačiau nėra jų aprėžtas. Etoso – Logoso įtampos laukas egzistavo jau tada, kai Rytų – Vakarų dipolio dar nebuvo nei padujų; jis yra ir dabartyje, tik labai užslėpta forma, ir išliks, kol išliks žmonija. Šių dviejų esmingiausių Absoliuto kosminių provaizdžių susilietimas, jų įtampos iškrova pagimdo krikščionybę. Kristaus tiesioginis pirmtakas yra Jonas Krikštytojas. „...didžiausias iš moters pagimdytų“ (Mt 11, 11) – tuo Jono Krikštytojo istorinis buvimas iškeliamas aukščiau įžymių žmonių; kaip kad Kristus istorinė realybė – Jo mirtis ir prisikėlimas – yra aukščiau už tobuliausią etinę, filosofinę, visuomeninę sistemą. Tačiau istorinėje plotmėje jų yra visas penketas – tai paslaptingasis Pitagoras, sielos ir kūno katarsio mokytojas; indoarijų pasaulio magas Zaratustra, skelbęs nesutaikomą kovą šviesos su tamsa; Buda, nirvanos genijus, atlikęs nepakartojamą ir liūdną kelionę į Būtį; Lao Dzė, mokęs darnos per u-vei (trečiasis Dao principas, poveikis-per-neveiktį), atėjęs iš Vakarų šalies ir vėl joje išnykęs. Visi jie gyveno beveik vienu laiku – V a. prieš Kristų. Visi jie nerašė – jų mintis ir mokymą užrašė mokiniai bei pasekėjai (plg. Joną Evangelistą: „nenoriu rašyti, kai susitiksim, pakalbėsim burna burnon“). Dauguma jų – Etoso kultūrų pasiuntiniai, paruošę penkias nusileidimo aikšteles būsimajam Išganytojui, pasaulio Gelbėtojui. Jie buvo, kaip ir Jonas Krikštytojas, Kristaus pirmtakai, o užbaigėjas yra Jonas Evangelistas, taip pat Etoso žmogus, mylimiausias Jėzaus mokinys (Logoso pasaulyje tokiais pirmtakais buvo Izraelio pranašai).

Kodėl buvo pasirinkta Galilėjos žemė? Tai yra paslaptis. Bet Kristaus žodis krito į dirvą, jau supurentą Etoso kultūrų. Rytų priešpastatymas Vakarams yra paviršutinis ir nemokšiškas. Juk hinajanos budistas ne mažiau racionalus už krikščioniškąjį neotomistą. Konfucijus yra arčiau Aristotelio, nei pastarasis – Platono, nors konfucionizmas be daosizmo, tomizmas be šv. Augustino negali egzistuoti, kaip negali pilnavertiškai veikti dvi atskiros žmogaus smegenų pusės. Apie Rytų ir Vakarų takoskyrą galima kalbėti tik kaip apie neužbaigto krikščionybės žygio per pasaulį pasekmę. Viena svarbiausių šio žygio nepasisekimo priežasčių yra Etoso kultūrų nepažinumas. Tačiau tai yra laikina – pasiilgimas, atsigręžimas į būtį jaučiamas visur: pradedant teologija (Šventosios Dvasios kaip motiniškojo prado „atstatymas“ Trejybėje), filosofija (Martino Heidegerio kvietimas europietiškąjį mąstymą atverti būčiai) ir baigiant neurochirurgija, kur pastaruoju metu „reabilituotas“ ir naujai atrastas dešinysis („etosiškasis“) smegenų pusrutulis. „Visi šie duomenys rodo, kad supratimas apie dešinįjį pusrutulį kaip apie antraeilį, pasyvų neatitinka tikrovės“ [87]. Pasipriešinime formos spaudimui prieinama net iki tokių keistenybių, kaip abstraktinė dailė ir absurdo literatūra.

 

 

 

Tai, kas pasakyta apie baltų kultūrą, dar labiau tinka baltų religijai. Dėl pirminės nuodėmės žmonija yra praradusi Adomo, pirmojo žmogaus, dievavaizdį, kai Dievo ir žmogaus akistata buvo betarpiška, tiesioginė. Gilesnis baltų religijos pažinimas galėtų būti tiltas, kurio dėka šiuolaikinis žmogus „atsimintų“ aną rojaus būseną, gamtos kaip brolio-dvynio pojūtį. Juk ir baltų religijoje, kaip ir jų kultūroje, nebuvo pertrūkio, nebuvo – iki pat įsiliejimo į krikščionybę – išnykęs tikėjimas į vieną Dievą. Šitokia senosios mūsų religijos pažinimo pastanga nėra savitikslė, sukelta vien mokslinio smalsumo. Svarbiausias jos uždavinys – gilesnis pačios krikščionybės išgyvenimas. Tokia pati mintis – raginimas atsigręžti į savo kultūrą, kad giliausiai išgyventume pačią krikščionybę – buvo išreikšta ir popiežiaus Jono Pauliaus II kalboje lietuviams 1984 m., šv. Kazimiero jubiliejaus šventės išvakarėse.

Štai pavyzdys. Teologai skiria natūralųjį, gamtinį Apreiškimą nuo antgamtinio (revelatio supernaturalis), kur Dievas kalba tiesiogiai, o ne per kūrinius. Šio Apreiškimo tiesai suvokti neužtenka vien žmogaus proto, kaip gamtinio Apreiškimo atveju, bet būtina tikėjimo šviesa (lumen fidei). Tos dvi esmės susivienija, pagimdydamos tikėjimo aktą (actus fidei). „Žmonija pačioje pradžioje gavo Apreiškimą per pirmuosius tėvus ir Nojų. Tas apreiškimas paveldėjimo keliu turėjo eiti iš vienos žmonijos kartos į kitą. Kad tą turtą žmonija užmiršo, tai čia ne Dievas kaltas“ [50a] (išryškinta mūsų). Žydų tauta per Mozę gavo Apreiškimą kaip dievovardį Jahve, kuris graikų-lotynų tradicijose yra verčiamas – „Esu, kurs esu“ (Sum qui sum), t. y. su esaties (ontiniu) atspalviu. Tuo tarpu šiuolaikškai aiškinant linkstama pabrėžti aktyvumo atspalvį, t. y. kaip įspėjimą, priminimą – Esu! Prisimenant Mozės padėtį (Izrael – kova su Dievu; nuolatinė atkritimo į daugdievystę grėsmė ir t. t.), šitokia samprata visai atitinka tikrovę, kaip dieviškosios rūstybės (mysterium tremendum – R. Otas), o ne dieviškosios malonės (revelatio gratiae) pasireiškimas, kaip įspėjimas per žydų tautą visam Logoso pasauliui, pažinimo svaigulyje pametusiam Dievą. O baltiškoji (taigi ir indoeuropietiškoji) tradicija mąsto Dievą kaip tyrą, skaisčią Šviesą (die – skaisčiai žibėti, šviesti), skleidžiančią tokias šios šaknies „semantinio krūmo“ atžalas kaip dien-a, dang-us, dain-a ir netgi galbūt duon-a. Plg. šv. Joną Evangelistą „...Dievas yra šviesa ir jame nėra jokios tamsybės“ (1Jn 1, 6). Indoeuropietiškosios etinės tradicijos įtaka per paslaptingąją „jūros tautą“, esenų sektą judaizme (gr. essenoi), Kumrano bendruomenę, šv. Joną Krikštytoją yra atsekama iki pat šv. Jono Evangelijos, kurios „indoeuropietiškumas“ būtų įdomi tema atskirai studijai. Sutikime, kad šiame kalbiniame „apreiškime“, arba tiksliau nušvitime, stovinčiame kažkur tarp pirminio ir antgamtinio, yra daugiau dieviškosios malonės, nei rūsčiajame, nors ir labai reikalingame įspėjime – Jahve.

Tačiau grįžkime prie viendievystės (monoteizmo).

Deus otiosus – taip struktūralistinė tradicija nusako pramonoteistinę dievybės sampratą, t. y. kaip abejingąjį, tylintį, Dievą – už. Šis apibrėžimas neturi jokio teologinio atspalvio ir tik pasako, kad pramonoteistinis Dievas mitologiniams tyrimams yra nepalankus objektas dėl savo funkcinio neapibrėžtumo bei išorinių bruožų nebuvimo, nes mitologija gali naudotis tik konkretybėmis. Dievybės transcedentalumas lieka jai neįkandamas – tai jau teologijos sritis.

Taip netikėtu būdu (ir iš dalies prieš mitologų valią) yra paliudijama šios dievybės sampratos teologinė gelmė. „Daugelyje Afrikos šalių pastebimas keistas reiškinys: į Dievą tikima, bet jis laikomas tokiu dideliu ir nutolusiu, jog neapsupamas kasdieniu garbinimu. Mende gentis iš Siera Leonės mano, jog po pasaulio sutvėrimo Jis pasitraukė danguosna“ [51]. Ir dar: „...pačiame aukščiausiame (archajinių Afrikos religijų – mūsų past.) lygmenyje stovi, kaip taisyklė, beasmenė, pirmapradė, aukščiausioji, tolima dievybė, aptinkama beveik be išimties tik mituose ir beveik neturinti kulto“ [52].

Tačiau vienu atžvilgiu dievybės kaip Deus otiosus apibrėžimas yra pateisinamas. Religijai smunkant į mitologiją, senovės žmogus, neįstengdamas įveikti pirminės nuodėmės pasekmių, patiria tą pačią tragediją, kaip ir šių dienų ateistas, – praranda ryšį. Dievas buvoja už jo, tapdamas iš tikro Deus otiosus. Rigvedos Dievas yra „neabejotinas Vienis, grynai dvasinė dievybė. Pripažįstamas tokiu, aukščiausiasis Dievas, t. y. kaip dvasia, yra visiškai neprieinamas, nepasiekiamas Jo garbintojui, kuris jaučiasi atskirtas nuo Dievo“ [53]. Straipsnis, iš kurio paimta ši žymaus rusų filosofo V. Solovjovo citata, yra vertas atskiro dėmesio – jame ne tik teigiama archajinių religijų Aukščiausia Būtybė, bet ir pirmą kartą bandoma paaiškinti pramonoteizmo išblėsimo ir politeizmo atsiradimo priežastis.

 Pritardamas F. M. Miuleriui (Friedrich Max Müller), žinomam filosofui ir vedų vertėjui, V. Solovjovas teigia, kad senovės arijuose vedų laikotarpiu monoteistinė nuojauta tebėra gyva, visos dievybės tėra vieno Dievo apsireiškimo formos ir pavidalai: „Mitiniai dievų pavidalai Rigvedoje nėra apibrėžti ir pastovūs, jie nuolat susilieja ir pereina vienas į kitą, jų charakteriai mažai individualūs“ [54]. Pradiniame daugdievystės laikotarpyje dar tebegyvas įsitikinimas, kad dievybės tėra Vieno ir begalinio Dievo pasireiškimas: Jį vadina Indra, Mitra, Varūna, Agni; paskui dangaus erdvių Harumatj; Tą, kuris yra Vienas, vadina įvairiais vardais; vadina Jį Agni, Jama, Materisvanj (Rigveda I, 164, 16). Šią viendievystės irimo fazę F. M. Miuleris pavadino henoteizmu (mūsiškis Simonas Daukantas dar ankščiau už F. M. Miulerį – 1845 m. – yra nustatęs ir apibūdinęs šį tarpsnį baltų religijoje). Rigvedoje dar nerasime jokių užuominų apie stabmeldystę.

„Kaip man pasiekti Varūną!“ – štai pagrindinis vedų arijo maldos vedantysis sandas. „Paklydau, nes esu silpnas, o galingasis ir šviesusis Dieve – pasigailėk Visagali, pasigailėk! Kankina mane troškulys, nors aplink vanduo“ (Rigveda, VII, 89).

Kaip čia neprisiminus krikščionybės išminties – nuodėmė yra tai, kas mus skiria nuo Dievo. Nuodėmė – tai nutrūkęs ryšys: „Pasakyk, o Varūna, už kokias nuodėmes Tu baudi buvusį draugą“ (Rigveda, VII, 86), Šio nuopuolio, kaltės, nuodėmės suvokimas, pagal F. M. Miulerį, yra išskirtinis Vedų religijos bruožas, liudijantis joje stiprų Etoso pradą. V. Solovjovo teigimu, „tai ne kokia nors atskira, asmeninė nuodėmė – tai katezochen, visuotinė nuodėmė, visų žmonių: ir atleisk mums tėvų nuodėmes“ [55]. Vedų žmogui „nuodėmės realumas akivaizdus dėl savo pasekmių, bet pati nuodėmė lieka už jo dabartinės empirinės sąmonės ribų“ [56]. Tokiu būdu „tampa neįmanomas laisvas moralinis ryšys, vidinė vienybė su Dievu, tikroji religija. „Kaip galėčiau aš tyra siela žvelgti į Varūną?“ Vidiniai nepasiekiama dievybė tampa pažini tik savo išoriniu poveikiu arba pasireiškimu numatomame pasaulyje, ir taip šis išorinis pasireiškimas virsta būtinybe religinei sąmonei, kuri turi mąstyti dievybę būtinai pasireiškiančia išorėn, nes be šio išorinio pasireiškimo dievybė, esant sąmonei tokioje būklėje, visai išnyktų“ [57]. Panašiai, tik universalesnėje, ne vien archajinėje plotmėje šitokią padėtį apibūdina A. Maceina: „Atitrauktas nuo manęs, nustojęs būti ar visai nebūdamas mano Dievas, – Dievas yra ne Dievas“ [58].

Tokia, anot V. Solovjovo, yra pradinė pramonoteizmo irimo paskata – žmogaus atsigrįžimas į dievybės apraišką (o ne į pačią jos gelmę), kai subjektyvi Dievo apsireiškimo būtinybė („Kada gi Tu man pasirodysi?“ – Jeremijas) pasireiškia nusigręžimu nuo dievybės kaip Vienio, kaip Būties. Kaip to pasekmė, žmogaus religinėje sąmonėje įvyksta dievybės sampratos lėkštėjimas, nuopuolis, susijęs su žmogaus primesta būtinybe natūraliai apsireikšti. Šitaip religinė sąmonė patenka į išorinės gamtos, į „apsireiškiančios būties įstatymo“ (V. Solovjovas) įtaką. Dievybė patenka (žmogaus sąmonėje) į išorinės gamtos formų priklausomybę. „Nuo tada religijos vystymasis tampa natūraliu mitologiniu procesu, bendrais bruožais atitinkančiu pačios išorinės gamtos vystymąsi“ [59]. Šį vyksmą, atitinkamai gamtiniam, V. Solovjovas apibrėžia kaip „laipsnišką individualizaciją, atsiskyrimą, perėjimą nuo bendra prie atskira, nuo palyginti atsaju prie labiau konkretu, nuo neapibrėžtai vienalytiška prie daugialypiai apibrėžta, arba, metaforiškai kalbant, nuo dangiška prie žemiška“. Taip religija pereina į mitologinį tarpsnį.

Ši V. Solovjovo hipotezė gana įtikinančiai nusako pačias bendriausias pramonoteistinės religijos išblėsimo priežastis. Ji tinka transcendentiniam pirminės nuodėmės lygmeniui, tačiau patirties (empirinėje) plotmėje nėra visaapimanti. Jau Vedose matome, kad žmogus nuodėmę pergyvena ne tik atsajai, bet tikrovėje. V. Solovjovas cituoja, iliustruodamas pirminės nuodėmės įžvalgą, Rigvedos tekstą: „Atleisk mums tėvų nuodėmes“. Tačiau šis sakinys iš Rigvedos toliau skamba taip: „ir tas, kurias mes savo ranka įvykdėme“. Matome, kad Vedų religijai nesvetima ne tik visuotinės, metafizinės, bet ir asmeniškai patirtos nuodėmės sąvoka. Vedų žmogaus religinės sąmonės tragiškas skilimas slypi atotrūkyje tarp nepaprastai stipraus ir betarpiško visuotinės įcentrinės harmonijos, ritos, nujautimo (kurį šiuolaikinis žmogus yra pametęs) ir tarp didėjančio bejėgiškumo išgyventos, asmeninės nuodėmės spąstuose.

Kokią išeitį iš asmeninės nuodėmės mato Vedų žmogus? „Leisk mums vėl kalbėti su Tavimi – kaip ir žynys, aš atnešiau Tau skanėstų... Ar priims be pykčio Jis mano dovanas?“ (Rigveda I, 25). Jis nori Dievą permaldauti auka ir giesmėmis, t. y. išorinės aukos ir kulto aktais. Čia ir yra kulto pradžia. Kartu tai yra takoskyra tarp Etoso ir Logoso, tarp turinio ir formos kultūrų. Abi šios kryptys – ir išorinės dievybės apraiškos gamtoje bei visatoje garbinimas, ir išorinis atgailos aktas – yra prielaidos atsirasti Logoso kultūros užuomazgoms. Šį religinės sąmonės kelią ir nagrinėja V. Solovjovas savo straipsnyje. Kitas kelias – vidinės aukos, t. y. susivaldymo, „atsilukštinimo“ (Vydūnas), etikos ir dievybės apraiškos ieškojimo „vidinėje gamtoje“ – žmogaus prigimtyje, žmogaus vydijoje. Šis terminas siūlomas nusakyti sakralinei sąvokos „žmogaus dvasinis vidus“ plotmei. Tai ir yra gelminė etosiškųjų kultūrų – matricentriškųjų, turinio, gylio-aukščio, būties kaip būties kultūrų – užgimimo priežastis.

Būtent religinės po-rojinio žmogaus sąmonės dvinariškume reikia ieškoti giliausios šių dviejų opozicinių (bet ir neišskiriamų, kaip jin ir jan principai daosizme) kultūros krypčių gimimo priežasties. Ne žmogaus prigimties dualizme (vyras – moteris), ne biologinėje žmogaus plotmėje (kairysis – dešinysis smegenų pusrutuliai), ne visuomeninėse – ūkinėse struktūrose, ne geografinėse aplinkumose (šiaurės miškų kultūros – pietų žemdirbystės centrai).

Drėkinamoji žemdirbystė – Logoso, vyriškųjų – androcentrinių, kainitų (Kaino palikuonių) kultūrų vaisius. Pradžioje buvusi proto (intelektualiniu) užsiėmimu (astronominiai sugebėjimai, žinios iš augalų genetikos), t. y. „miesto“, tik vėliau, išplitus jai į šiaurę, tampa „kaimo“ (universaliąja prasme) kultūros dalimi. Tokiu pat „vyrišku“ užsiėmimu buvo ir gyvulių auginimas klajokliškose, patricentrinėse kultūrose („žirgo kultūra“ skituose ir t. t.). Ir atvirkščiai, – maisto rinkimas, o vėliau matriarchatinė žemdirbystė, kartu su pagalbiniu naminių gyvulių ūkiu, yra Etoso, matricentriškųjų kultūrų ekonominis pagrindas.

Visi šie priežasčių deriniai yra arba antriniai, arba išvestiniai pradinio religinės sąmonės apsisprendimo atžvilgiu. Religija yra kultūros pribuvėja – svarbiausi Logoso civilizacijos paminklai yra kulto pastatai ir teologinių teiginių visuma; aukščiausias etosiškosios askezės tikslas yra žmogaus prigimties sudievinimas bei atsakomybė už gelmės matmenį Būties kaip Dievo pergyvenime.

Kaip toliau vyko religijos mitologizacija, viendievystės virtimas daugdievyste Logoso kultūrose? Pagal V. Solovjovą, būtinybė išoriškai pasireikšti padaro dievybės sampratą priklausomą nuo žmogiškosios psichologijos ypatybių: „Apsireiškiantysis yra tas pats aukščiausias Dievas. Bet šalia jo egzistuoja materiali apsireiškimo priežastis, pirminė gamta, prisiimanti jo formuojantį poveikį ir pati pasyviai jį apspręsdama, gaminanti naujų formų pasaulį. Kaip imli ir gimdanti, ji yra motiniška jėga, ir archajinis žmogus, nežinojęs atsajų sąvokų, suvokė ją moteriškos dievybės pavidalu – kaip vyriausią deivę Visa-motę (mater – materija), todėl ir aukščiausias Dievas lieka grynai kaip vyriška dievybė, Visatėvis. Tokiu būdu pirmoji moteriška dievybė yra daugiadievystės pradžia, ji ir yra dievų motina“ [60]. Tokia yra Aditi arijų religijoje, „nesusieta su kokiu nors atskiru reiškiniu – ji yra visuotinis (gimdantis, materialus) visų reiškinių pradmuo“ [61]. Pradžioje būdama tik aukščiausiojo Dievo apsireiškimo galimybė, sąmonei vis labiau mitologizuojantis, ši galimybė įgyvendinama. Vis labiau moteriškųjų dievybių pavadinimuose dažnėja žemės – materijos semantika (Demetra, Semele, mūsų Žemyna). Tas pats įvyksta ir su vyriškuoju AB pradmeniu – jis virsta Dievu Tėvu (lot. Jupiter, sanskr. Dyaus pitar).

 

ŽEMYNA

Šios baltų visa-motės „byla“ yra paini. Pradžioje atrodo nesuprantamas, žinant baltų kultūros matricentrinį pobūdį, Žemynos blausumas, palyginus su Perkūnu, neabejotinai ryškesniu ir vyraujančiu baltų religijoje. Jei Žemynos vardas sutinkamas tik viename kitame istoriniame ar tautosakiniame dokumente (daugiausiai užkalbėjimuose nuo gyvatės įkandimo), tai Perkūno, vyriško veikėjo, byla neabejotinai rimtesnė ir svaresnė. Šitoks netolygiškumas kelia įtarimą – ar tik nebus Perkūnas atneštinis, svetimųjų įtakotas. „Panašu, jog Peruno – Perkūno kultas plito iš pietryčių“ [88].

Žvilgsnis pirmiausia krypsta slavų pusėn, kur Peruno kultas buvo „pažengęs“ net iki stabmeldystės (Kijevo Rusios krikšto metu buvo sudegintas paauksuotas jo stabas), o moteriškoji dievybė tiek sumenkusi, kad politeistinėje trejybėje neišlikęs net jos vardas. Prisiminkime kartu su Šventaragio ciklo legendomis atėjusį ugnies kulto sustiprėjimą, atsispindėjusį laidojimo papročiuose. Tai sutampa ir su valstybingumo užuomazgomis vakariniame baltų ovalo pusrutulyje. Valstybingumo raida, be savų, vidinių priežasčių, galėjo gauti postūmį iš slavų, o per tai ir kultūrinį bei religinį. Tad jei pasitvirtintų prielaida apie „kunigaikščių religiją“ (J. Trinkūnas) jau priešmindauginėje Lietuvoje, tai joje turėjo susiformuoti stiprus Perkūno, kaip slavų Peruno atmainos, kultas (čia nereikia užmiršti, kad lietuviškojo nomadizmo sustiprėjimas, kurio simbolis yra Perkūno kultas, turėjo savas, vidines priežastis – būtent slavų mestą „iššūkį“).

 N. Vėliaus knygoje „Senovės baltų pasaulėžiūra“ apdorota gausi tautosakinė, istorinė, archeologinė medžiaga, remtasi šiuolaikine visuotinių dvinarių priešpriešų tyrimo metodika. Tai – teigiamos jos pusės. Išskirta trys baltų kultūriniai kraštai – rytų, vidurio ir vakarų, kurių mitologijas siūloma apibūdinti kaip dangaus, žemės ir požemio (vandens). Tačiau susižavėjimas formaliąja metodo puse, paprasčiausios religinės kultūros stoka ir bereikalinga mistika (pasirodo, kad šiuos baltų pasaulėžiūros skirtumus lemia... 50 metrų virš jūros lygio skirtumas), neleidžia pateisinti šios, tokios reikalingos, knygos pavadinimo – baltų pasaulėjauta sudomintam skaitytojui neprašviesėja. Tuo tarpu reikalas daug paprastesnis – išties galima dabartinės Lietuvos ir Rytprūsių žemėse išskirti tris zonas, tik jas lemia ne fizinė geografija, o pasaulėžiūrinės įtakos – rytuose slaviška, o vakaruose, prūsuose, tuose „baltų iranėnuose“ [plg. legendą apie Vaidevučio, prūsų mitinio herojaus, kilmę iš alanų (t. y. iranėnų)], jau galima atsekti zoroastinės dualistinės pasaulėžiūros bruožus. „Baltiškiausias“ lieka vidurinis, labiausiai nuo kontaktų apsaugotas, plotas – Žemynos valdos.

 

*

Gili V. Solovjovo mintis apie dievybės žmogiškosios sampratos psichologinį dvilypumą (tas, kuris reiškiasi – tai, kur pasireiškia), apie mitologinio proceso panašumą su gamtos sampratos vystymusi – pakankamai logiškai ir nuosekliai, nors ir vienašališkai nusako pradinį AB skilimo akstiną Logoso kultūrose. Pažymėtina, kad žydų Kabaloje, susiformavusioje palyginti neseniai, jau krikščionybės laikais, yra pastebimas panašus vyksmas. Dievybė suvokiama kaip apsireiškianti ir skiriama nuo objekto, kuriame apsireiškiama (šį kabalistai vadina Šekina ir suvokia kaip moteriškąjį pradą Dieve). Kartais Šekina yra tapatinama su paskutiniąja dievybės apraiška – sefira, būtent su Malchut, atstovaujančia moteriškąjį pradą. Vadinasi, ir judaizme, atmetusiame krikščioniškąjį kelią, pradeda veikti tas pats politeizacijos mechanizmas, kaip ir „pagoniškose“ religijose.

Galima spėti, kad toliau Logoso kultūrose daugdievėjimas vyko keliomis kryptimis. Klasikinėse šios krypties kultūrose (Egipto, Šumerų ir kt.) vyrauja vadinamoji saulės (soliarinė) mitologija su išvystyta astraline kosmogonija. Logoso kultūrose, vėliau patyrusiose stiprų nomadinį postūmį, Olimpo viršūnes užima karo bei istoriniai dievai, mitiniai bei kultūriniai didvyriai (triksteriai). Motiniškose (matricentrinėse), bet vyriško, klajokliško postūmio išpusiausvyrintose kultūrose, esančiose netoli Logoso kultūrų įtakos juostos (Balkanai), labiau iškyla žemės-motinos bei derlumo-vaisingumo kultas (M. Gimbutienė) ir t. t. Tačiau pirminė šito ilgo ir žymius pėdsakus palikusio religinės sąmonės nuolydžio – politeizacijos – priežastis lieka neaiški. Ji „paaiškėja iš pasekmių, kurios slypi už empirinės sąmonės ribų“ [62].

Tačiau pažinimui prieinamos sąmonės riba – sąlyginis dalykas. Tikime, kad ji prasiplės, kai bus pažinta kita žmogiškosios savasties pusė – Etoso kultūros, kurios dėl tam tikrų ir labai sudėtingų priežasčių (apie jas – vėliau) buvo Logoso kultūrų užgožtos, liko jų šešėlyje. Koks likimas ištiko pramonoteizmą Etoso kultūrose? Galima tik spėlioti. Atkaklios nuorodos į dievybės pasyvumą, atsitraukimą nuo dieviškosios kūrybos, pasaulio palikimą pačiam sau, – rodytų ir Ethoso kultūrų religinės jausenos aklavietę. Dievybė Etoso žmogui tarsi ištirpsta savyje, grįžta, pasislepia būtyje, savo trejybinės sandaros moteriškajame pradmenyje, beasmeniame kosminiame letarge, iš kurio ją (žmogaus sąmonėje) pažadina tik Kristus. Tačiau tai – tik gryni spėjimai, grynos „empirėjos“...

Bet turėkime vilties. Vėl grįžkime prie šios studijos įžangoje paminėto E. Benvenisto išsitarimo, kad daug ką indoeuropeistikoje teks peržiūrėti, kai bus pažinta baltų religija ir kultūra. O baltų kultūra yra Etoso kultūrų lopšys Vakarų Eurazijoje. Deja, pažintis su ja tik prasideda. Tai pradžiai ir norėtume skirti keletą pastabų, kurios vėliau galėtų pasitarnauti metmenimis mūsų protėvių dvasiniam palikimui pažinti. Būtent dvasiniam – kaip niekas kitas tinka čia šis žodis.

 

 

* * *

Pabaigai pateikiame keletą mėginimų atkurti mūsų praeitį. Pirmąjį metodo prasme galima apibūdinti kaip kalbinį; antrąjį – kaip grynai abstrakčiai išprotautą; trečiąjį gi tegul apibūdina pats skaitytojas.

 

1. LADO

 

Tai vienas paslaptingiausių mūsų archaizmų. Svarbu, kad jis sutinkamas tiek tautosakoje, tiek istoriniuose šaltiniuose – pirmą kartą M. Strijkovskio „Kronikoje“ (1582): „...tuojau po Velykų pirmo sekmadienio iki pat šv. Jono Krikštytojo (t. y. Rasos šventės – mūsų past.) moterys ir merginos šokti būrin susirenka, ten, už rankų susiėmusios, Lado, lado ir mano lado! (Lado, lado i lado moja!) kartoja“. Ir kitoje vietoje pakartoja tą patį, tik originale tekstas jau lietuviškas: „lado, lado, lado Didis mūsų Dewie“! Šį sakinį M. Strijkovskis verčia lenkiškai taip: „didis mūsų dieve Lado“. Taip lietuvių mitologijai „pagimdomas“ dar vienas dievas. M. Strijkovskį noriai kartoja ne tik A. Posevinis (1587) (tik čia pasireiškia jau nebe dievas, o deivė Lada), A. Kirkoras (XIX a. vidurys), bet ir P. Dundulienė („per Rasos šventę mūsų protėviai garbino Didžiąją gimdytoją (?) deivę Ladą) [63]. Žymiai blaiviau pasižiūri į šį archaizmą A. Jonynas: „lado yra lietuvių liaudies dainos refrenas, jo dalis ar nuotrupa. Kad „Lado“ nebuvo mitinė lietuvių būtybė, rodo tai, jog jai Lietuvoje neaukodavo aukų“ [64].

Iš tiesų, šokių sutartinėje vestuvine tematika (užr. 1932) yra randamas šis senžodis, užimantis net tris ketvirtadalius teksto. Dar svarbiau, kad randame jį ir karo sutartinėse (trejinėse):

Lado

Lado tatato

Išjos brolis

Lado tatato

į karutę

Lado tatato [65].

Ir taip 47-iuose posmuose. Jam giminingi, pagal Z. Slaviūną, yra priedainiai laduto, ladeli, taip pat su jais siejasi kiti refrenai, pavyzdžiui, lyda, lydele [66]. Vėlgi svarbu, kad šis priedainis sutinkamas vaikų dainelėse „Ladu, ladu ladutes“, dainuojamas plojant rankomis.

Visa tai kol kas liečia tik tautosakinę plotmę, tačiau Lado sutinkamas ir istoriniame kontekste; tuo jis ir brangus, kad sieja dvi mūsų praeities atmintis – istorinę ir tautosakinę. Pas tą patį J. Strijkovskį aprašomas Algirdo grįžimas į Vilnių po sėkmingų kovų (1368-1372), kai jo pasitikti išėjo „visi žmonės, pagonišku papročiu rankomis plodami (išryškinta mūsų) ir Lado! Lado! dainuodami, reikšdami dėkingumą ir džiaugsmą“ [67]. Panašiai, pagal M. Strijkovskį, 1384 m. buvo sutiktas ir Jogaila – plojama delnais ir dainuojama Lado, Lado. Įvairios šio refreno atmainos sutinkamos ir slavų folklore (atgarsis – net automobilio pavadinime).

Didžiajame lietuvių kalbos žodyne (LKŽ) sutinkamas išvešėjęs semantinis krūmas žodžių su šaknimi lad- (lyd-, led-). [Siūlome šį „krūmą“ kildinti iš lab-, kaip apgręžtą (inversinį) iš bal- (bal-tas kaip regimas die ‘skaisčiai žibėti‘,‘žėrėti‘; žr. toliau sk. „Modus imaginis“.] Pirmiausia apie lyd. Lyd-uoti reiškia atleisti, dovanoti (nesibark su manimi, lyduok man, – Liškiava); lyd-a reiškia taika, vienybė, unija (plg. rusų лад, по-ладить). Dėl lotyniškojo laudo ‘garbinti‘ ir lad ryšio kalbininkai galėtų prieštarauti, jei neturėtume istorinio paliudijimo iš M. Pretorijaus Kupolinių aprašymo: „Šeimininkas su kaušele rankoje labindamas ir zemynelaudams (t. y. sveikindamas ir pagarbindamas Žemyną) prašo gausaus šieno“ [66]. Kitoje vietoje randame ir zemynelaujant. Iš šių dviejų kalbinių – istorinių faktų (1. laudami; 2. laujant) siūloma atstatyti bendratį lauti ‘garbinti, pagerbti‘ (plg. su semantiškai netolimu (p)loti). Šis atkurtas senžodis (lauti – lauju, lauja; laujame, laujate) vartotinas vietoj pabodusio gerbti, kaip ir išvestinis lauda ‘garbė, pagarba‘.

Tad šaknies lad- daugiareikšmiškumas atrodytų šitaip: 1. taika; 2. atleisti; 3. garbinti. Prijungus prie šito suglaustų delnų (plojimui) kaip sakralinio judesio veiksnį (lad-utė – delnų sudėjimas; suplojimas delnais – LKŽ; plg. slavų лад-онь), siūloma išrišti Lado ne kaip dievovardį, bet visų pirma kaip turintį šventą, o gal net liturginę reikšmę žodį, ne tik dainos refreną. Profaninėje, pasaulietinėje plotmėje lado buvo vartojamas ir žemiškųjų valdovų garbinimui, juo buvo kreipiamasi į dievą, viešpatį, valdovą. [68]

Įsidėmėtina, kad sakraliniame plane Lado yra siejamas tik su Rasos švente, ir nė jokia kita. Tai dar kartą patvirtina centrinį Rasos šventės pobūdį kitų dviejų baltų kalendorinių švenčių – Ilgių (lapkričio 1 d.) ir Užgavėnių ciklo (kovo pabaiga) – atžvilgiu. Visos jos žymi augalinį ciklą ir aiškinamos kaip Prasidėjimas (Rasa), Gimimas (Užgavėnės) ir Mirtis (Ilgės), dalindamos metus į tris lygias dalis. Taip iki mūsų laikų išliko šis senžodis, perėjęs net tris lygius: religinį-sakralinį, istorinį ir tautosakinį. Pastarojoje – jau tik kaip tuščiažiedis garsažodis.

 

2. AUXTHEIAS WISAGISTIS

 

Siūloma perrašyti (transkribuoti) į Aukštėjas Visad-estis (žr. I d.) [J. Lasickio knygoje pateikti lietuviški terminai mirgėte mirga rašybos netikslumais, tad jų sąskaiton nurašome ne tik g – d, bet ir i – e, nors kalbininkams tai nelabai patiks]. Paties Lasickio aiškinimas (matyt, krikščioniškos tradicijos įkvėptas), kaip Deus omnipotens ir jos lietuviški variantai (M. Akelaitis, S. Stanevičius, t. p. V. Manhardas (Wilhelm Mannhardt), V. Jaskevičius (Walter Charles Jaskiewicz) neturi pakankamos semantinės atramos antroje šio sudurtinio žodžio šaknyje.

Iškart krenta akin šio, paties sudėtingiausio baltų dievovardžio – teonimo gramatinis įmantrumas. Pirmasis sandas – Aukštėjas. Panašūs daiktavardiniai vediniai iš veiksmažodžio (sėti – sėjėjas) yra įprasti, bet iš būdvardžio – nelaukti ir neturi atitikmens. Iš visų baltiškų dievovardžių šis labiausiai siejasi su Okopirmas (Visų-pirmas), kaip dieviškos didybės, „mysterium fascinosum“ (R. Otas) nuorodos. Tačiau sando Aukštėjas daiktavardinė forma yra nuoroda į Dievą kaip Asmenį. Tad šis dievovardis gramatinio akibrokšto būdu apjungia savyje dievybės, kaip Aukščiausios Galybės, ir Dievo kaip asmens sąvokas. Įdomu, kad šis dievovardis perėjo ir į krikščioniškąją lietuviškąją tradiciją ir tik vėliau, matyt dėl savo nesuprantamo rafinuotumo, buvo pakeistas vienareikšmiu „Aukščiausiasis“: „Man ausysna skamba nuog Aukštiejo gera nodieja“ [89].

Dar didesnis kalbotyrinis akibrokštas yra antroji šio sudėtingo dievovardžio pusė, savo ruožtu susidedanti vėlgi iš dviejų sandų: Visad – ir – estis. Juk jei pirmasis yra amžinybės, begalybės nuoroda, tai antrasis – vienkartybės; ir šitos dvi, viena kitą panaikinančios nuorodos vėlgi yra apjungtos į daiktavardinę formą. Jau minėjome dvi Senojo Įstatymo dievovardžio Jahve aiškinimo kryptis: pirmąją, atstatančią veiklumo atspalvį, Apreiškimą kaip įspėjimą, priminimą; ir antrąją, lotyniškai-graikiškąją (sum qui sum), pabrėžiančią atsajumą, esatiškumą. A. Maceinos lietuviškajame vertime – variante „Dievas yra buvėjas“ labiau sekama antrąja tradicija. Tuo tarpu Visad-Estis išsprendžia šią priešpriešą, pirmuoju sandu pabrėždamas Dievo kaip Būties tęstinumą, amžinumą, antruoju – Estis – akimirksnę esamybę, vienkartybę, sulydydamas priešpriešą būt-esti į asmenvardį.

...Jei tik tai nėra gramatinis nesusipratimas. Bet filosofija, mąstymas su gramatika dažnai nesutaria (plg. Heidegerio Wesen naudojimą veiksmažodine prasme), nepaisydama gramatinio tikslumo tiesos kaip dvejonės, kaip ne-melo, kaip „tamsios nuojautos“ (A. Maceina) nusakymui. Šitaip kalba pati kalbà (t. y. kalba kaip kalbà, o ne kaip pasakojimas, verbalizacija). Baltų kultūrai šitoks kalbėjimo būdas yra savas, nes turinio, būties kaip būties kultūroje kalbà (pati kalbà, kalba sau) yra vienintelė įmanoma išvidinė forma, dar nepriklausanti formos, būties kaip formos, kaip eidos (Platonas) sričiai, kur žodis tėra įžodinimo įrankis. Tad mūsų neturėtų stebinti šitokia sudėtinga ir imli vienintelio išlikusio baltiškojo dievovardžio sandara, deramai atstovaujanti jų teologinei minčiai.

Tuo labiau, kad tuo mūsų senovės paminklo aiškinimo galimybės neišsibaigia. Atkreipkite dėmesį į teonimo Aukštėjas Visad-Estis trinariškumą. Krikščioniškoji Dievo samprata yra paremta triasmeniu Dievu. Jei manytume, kad krikščionybės istorijoje esminių jos paslapčių sprendimas vyko svarbos seka, tai Švč. Trejybės klausimas buvo antrasis – po Kristaus dieviškumo. Ar yra prasmės kalbėti apie trinarinę Dievo sampratą kokioje nors ikikrikščioniškoje religijoje? Nesprendžiant klausimo iš esmės, galime tik pateikti dvi nuorodas: pirmąją – į jau minėtą istorinį paliudijimą apie baltų religinės pasaulėjautos panašumą krikščioniškajai: „quum omnia communia sit cum nostris“ (Adomas Bremenietis) ir antra – kad Lasickio aprašomas laikotarpis baltų dvasiniame gyvenime yra jau perėjimo į krikščionybę tarpsnis, todėl nėra negalimos abipusės įtakos.

„Dievo atvaizdas glūdi žmoguje kaip asmenyje (...). Dievas žmoguje yra apsireiškęs kaip asmuo (...). Tuo tarpu asmeninis Dievas nėra vienas. Teodicėjos kalba apie vieną asmeninį Dievą yra tik abstraktus filosofinis vapaliojimas, kuris realybėje neturi atitikmens. Dievas, kiek Jis yra vienas, nėra asmeninis, ir kiek Jis yra asmeninis, Jis nėra vienas. Dievas yra triasmeninis“ [69].

Kodėl tad ši nuojauta negalėjo glūdėti senovės žmogaus sąmonėje? Nuojauta, kuriai krikščionybė suteikė tvirtai suręstą dogminį pavidalą. „Agere sequitur esse“ – veikimas (pažodžiui arimas) paklūsta būčiai, tad kodėl Trejybės nuovoka negalėjo egzistuoti ištirpusi kalboje, kaip kad būsimos formos ilgesys ir nuojauta būtyje?

Tad pabandykime atvirkštinį kelią, t. y. krikščioniškąją Švč. Trejybės sampratą išskleiskime ir šiam baltų dievovardžiui, patikrindami, ar dogminės kolonos ras jame archetipinį pagrindą. Kaip žinia, krikščioniškoji Trejybės sąvoka ilgą laiką buvo atremta į androcentrinę, vyrišką judaizmo tradiciją. Tai atsispindėjo net kalboje – lotyniškasis Šventosios Dvasios pavadinimas (Spiritus Sanctus) yra vyriškosios giminės. Moteriškajam principui jame nebuvo vietos. Tačiau lytiškumas kaip „pačios būties kosminė kategorija“ (A. Maceina) ir jo ryšys su Trejybe buvo jaučiamas jau šv. Augustino. Šv. Metodijus vadino Šv. Dvasią Costa Verbi – „Žodžio šonkaulis“, nurodydamas panašumą tarp pirmosios moters sutvėrimo ir Šv. Dvasios.

Šiuolaikinė teologija atitaisė šį vienpusiškumą, ir tai yra vienas didžiausių jos pasiekimų, turintis galios ir dar nesuvoktos įtakos, pavyzdžiui, kad ir moterystės sakramento, žmogaus sudievinimo per jo lytį ir t. t. suvokimui. „Trečiasis Asmuo Trejybėje laikytinas moteriškosios būties atstovu tarp dieviškųjų asmenų, būtent meilės ir švelnumo atstovu“ [70], – sako M. J. Šėbenas (Matthias Joseph Scheeben). Tas moteriškojo prado Dievuje „atstatymas“ mūsų, kaip matricentrinės kultūros žmonių, negali nedominti, tuo labiau, kad jame glūdi ir moters, kaip skaistybės nešiotojos ir saugotojos esmė: „Tik tada, kai moteris, nebūdama žmona ir motina, kaip mergaitė, būtų meilės židinys tarp Tėvo ir Sūnaus, tik tada ji būtų ne pusiau, bet visiškai, ne tik savo kilme, bet ir esme, Šv. Dvasios atstovė“ [71].

Tad pirmojo Trejybės asmens, Dievo-Tėvo provaizdžiu baltų tradicijoje būtų Aukštėjas. Antrieji du sandai Visad-Estis yra sujungti į priešpriešą, simbolizuojančią moteriškojo (kuriam čia pirmenybė!) ir vyriškojo pradų prieštarą ir kartu neišardomą jungtį viename asmenvardyje. Vyriškąjį pradą atstovauja griežtasis – Estis, o moteriškąjį, begalinį, persmelkiantįjį, ontinį – Visad. Ir tik tame, kad čia vyriškasis pradas, Logos, dar neturi atskiro asmens statuso, galima įžiūrėti būsimo Kristaus nuojautą.

[Pastaba, daryta naujai peržiūrint tekstą 2009-10-15:

Sandą -gistis, atrodo, galima būtų kildinti ir iš gaisa(s). DLKŽ nurodo: gaĩsas (gaisà): 1-4. pašvaistė, žara, šviesumas, šviesa, žiburys; 5. oras, oro erdvė („...kregždės skraido aukštai po gaisą – bus gražus oras“). Plg. DLKŽ švaisa – 1. šviesos sklidimas, šviesa; 2. pašvaistė. Veiksmažodžiai iš šių daiktavardžių būtų gaisa(s) – gįsti; švaisa (šviesa) – švisti. Tad Wissagistis – visa nušviečiantis, gaisuojantis? visa-oris? Šiaip ar taip, šis variantas, surištas su šviesa, švytėjimu yra iš tų, kurie yra tinkami Aukščiausiojo apsireiškimui.]

Tad baltiškoje dievybės trinitariškumo nuovokoje ne tik randame visus būsimos Trejybės atremties taškus, bet ir ikikrikščioniškosios religinės minties paliudijimą, kur dieviškasis Logos dar tebėra kaip pažadas, kaip būsena, kur Kristus tebeesti kaip Ethos.

Visa šita sąranga galėtų atrodyti netvirta, kaip atremta į vieną vienintelį paliudijimą, jei neturėtų atramos liaudiškoje pasaulėjautoje. Tai – lietuviškasis kryžius.

 

 

 Jo metmenys yra tokie: trys sudėtinės dalys – kryžius, kaip pagrindinis, visa apjungiantis simbolis; saulė, kaip visa persmelkiantis, užliejantis savo šviesa griežtą geometrinę sąrangą moteriškasis pradas ir mėnuo (dievaitis, t. y. Dievo sūnus, – mūsų tautosakoje) – vyriškasis pradas, puslankiu kaip formos simboliu apjuosiantis saulės – turinio, vydijos skritulį. Atskira, lyg stovinti šalia sąrangos, tačiau genetiškai susieta jo padėtis, įtvirtinanti visą pavidalą erdvėje žemės – istorinės realybės – kryptimi (nes kitaip netektų stabilumo erdvėje, priartėdamas prie svastikos ar kinietiškojo jin-jan simbolio) simbolizuoja jau krikščionišką kryžiaus, kaip atskiro Trejybės asmens, nuovoką.

 

 

3. MODUS IMAGINIS

 

 Kalbos atsiradimas yra paslaptis, išeinanti už lingvistikos rėmų. Kalba, jos kilmė paliečia visus, – pradedant poetais („įvardinti daiktus su meile“ – O. Milašius) ir teologais, ir baigiant neurochirurgais, – pati pasilikdama nežinojimo šešėlyje. Kodėl, kada ir kaip žmogus ištarė pirmąjį žodį?

Jei toks žodis buvo, tai mūsų kalboje jis turėjo būti die-. Nėra kitos šaknies, pagimdžiusios tiek atžalų, aprėpiančių pagrindines žmogiškos būties sąvokas. Baltų Dievas – tai vaiski, tyra, skaisti Šviesa, – taip mes turime Jį mąstyti. Jisai virš mūsų – tai Dangus, mes gyvename Jo pastogėje. Jisai ištinka mus kasdien – tai diena. „Kasdienės mūsų duonos duok mums šiandien“ – duona, tai Jo dovana mums. Duo-na tiek lietuvių kalboje, tiek sanskrite neturi jokios semantinės atramos medžiaginėje-technologinėje plotmėje, kurią turi kiti duonos sinonimai, tokie kaip klaipė (žem.), maizė (latv.), хлеб (rus.) ir riština su šaknimi duo-ti (sanskr. da – duoti; dana – dovana; dhana – grūdai). Už ją kas vakarą kas rytą mes Jam dėkojame daina [daina (sanskr. dhan – skambėti) pirmine savo prasme reiškia maldą], ataidinčia iki pat debesų (plg. slavų o-blak-o (blag-o, bog, sanskr. bhag-), tų dieviškos būties trapių šešėlių.

Šitaip baltų žmogui buvo duota įvardinti kasdienės dieviškos būties apraiškas. Bet kaip jis vardino pats save?

„Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram“ – „Padarykime žmogų, pagal mūsų paveikslą ir mūsų panašumą“ (Pr 1, 26). Ad imaginem – pagal savo atvaizdą. Pasinaudokime apreiškimo dovana:

 

1. Diev-as | veid-as

Dieviška – atvaizdas – žmogiška

Kūrėjas | kūrinys

Veidas – kaip žmogiškos asmenybės kūniškas atspindys; jokia kita kūno dalis taip neišsiskiria. Gr. Eid-os, pradžioje reiškęs pavidalą, išvaizdą, pas Platoną jau virsta forma.

 

2. meil-ė | laim-ė 

 (laim – liem; plg. kaim-as – kiem-as; liem- | meil-)

„Dievas yra Meilė“. Nėra didesnės laimės, – teigia visų laikų mistikai, – kaip betarpiškai pajusti šią dieviškos šviesos išsiliejimą.

Pradžioje buvo Žodis, – rašo žilabarzdis Naujojo Įstatymo pranašas.

Pradžioje buvo veiksmas, – taria daktaras Faustas, tas „intelektualus nomadas“.

Bepradė, visad-esti Būtis. Ir vienąkart atbunda joje tyliai glūdinti Meilė ir išsiveržia ugnikalniu, pagimdydama kūrinį – Žmogų. Kūrėjas ir kūrinys. Čiurlionio „Tebūnie“. Visų pirma – tylus ir švelnus jos postūmis.

 Dar prieš Žodį, dar prieš veiksmą, pačioje pradžių pradžioje buvo Meilė.

 

3. leis-ti | siel-a  

Leisti – viena iš reikšmių – daryti, sukurti: „Dievs leido svietą“ (LKŽ, VII, p. 248); „Kuriop galop esti Dievas visus daiktus leidęs“ (LKŽ, ten pat).

Dieviškos kūrybos viršūnė – žmogaus sukūrimas, leidimas. Jos apvainikavimas – sielos, dieviško kvapo įpūtimas. Dieviškų rankų paliestas (leis-ti – lies-ti) molis įgyja dvasios gyvybę – sielą.

Molis – vienintelė medžiaga, tiesiogiai lies-ta dieviškų rankų (lot. formavit; gamtos ir kosmoso kūrimui aprašyti naudojami kiti terminai – fecit, creavit); visa kita buvo sukurta netiesiogiai, grynos valios aktu (actus purus).

 

4. ryt-as | tyr-as  

Rytas. Rita – vedų arijo visuotinės darnos, sklindančios iš vieno centro, visuotinio gėrio dėsnis. Ypatingai tai pajunti saulei tekant, kai viskas atbunda – pirmykščio, tyro, vaikiško, vaižgantiško džiugesio žvilgsniu.

Graikų rhytmos – taktas, ritmas. Visuotinės darnos nuojauta jau stipriau formalizuota, matematizuota.

Romėnų ritus – jau tik ritualas, tikybinė apeiga. Plg.: „...de (geradarystė) pasirodo praradus dao; žmoniškumas – praradus de; teisingumas (pareiga) – praradus žmoniškumą; ritualas – praradus teisingumą. Ritualas – tai ženklas, kad nebėra atsidavimo ir pasitikėjimo. Rituale – sumaišties pradžia“. (Dao – de – czin – „Mokytojo Lao knyga“). Pasekime: rytas, rita, rythmos, ritus. Pirmasis – „lyrinio intuityvizmo“ (B. Kročė), pažinimo per stiprų poetinį-lyrinį išgyvenimą, kūdikis. Antrasis – „intelektualinio intuityvizmo“ padarinys, pasakytų H. Bergsonas. Kreivė užlūžta – rythmos jau logizuota, matematizuota visuotinės darnos išraiška, bet be vidinio turinio. Ir romėnų ritus – jau apeiga be gyvybės, ritualas, prisiminimas per sustingusį, sakralizuotą gestų bei judesių kodą.

Jaunystė – branda – senatvė – mirtis

Kultūra – civilizacija – formų sustingimas – žlugimas

– – – – – – – – – – – – – – – – – –

Tik baltų tradicijoje: tyr-a, tyrumas, skaista – kaip esmingiausias, hierarchiškai nelygstamas visuotinės darnos įspaudas žmoguje. Svarbu – būtent tyrumas, skaistybė (kultūra – tai gimties dalykų sutvarkymas, – Vydūnas), kitur tik atšešėliai (lot. tyros – naujokas, neprityręs; tiro – paleistas vergas; pabandykime rasti ryšį tarp „neprityręs“ ir „ritualas“!).

 

5. rod-a | dor-a 

Roda: 1. tvarka, darna: „Dievs visokią piktą rodą ir valią lauž“ (LKŽ, IX, p. 778); 2. patarimas: „Velnias bėdą, Dievas rodą“ (LTR (sek) LKŽ, ten pat). Sanskr. Radh-as – gėris.

Tai ryt-as | tyr-as atgarsis, tik labiau žemiškoje, tikrovės plotmėje (dora kaip tyrumo, skaistybės moralinis aspektas, kaip sekimas dievišku nu-rod-ymu, patarimu).

Dor-a | rod-a priežastinio ryšio (būti doru – klausyti Dievo rodos) prasmė pagilėja, įžvelgus šaknies rod- ryšį su gimdyti (rod-ynos – gimdyvės lankymo ir kūdikio apžiūrėjimo paprotys: „Pryš krikštynas rodynos esti“ (LKŽ, ten pat).

 

6. jėg-a | gaj-a  

Gaja – gajumas, gyvastingumas: „Bus nykimo arba atsigavimo, žuvimo arba gajos amžius“ (LKŽ, III, 49); „Rugiams dabar pats gajus, pats kerėjimasis“; „Gajaus (gyvybės) medis“ (LKŽ, ten pat).

Geja – graikų žemės, gyvybės deivė.

Taip dieviškoji galybė, jėga, „mysterium tremendum“ atsispindi baltiškoje tradicijoje – ne kaip dieviškos rūstybės apraiška, bet kaip gyvastingumo, gyvybės, gajos teikėja.

 

 7. ram- | mar-

     rim-tis | mir-tis

Nereikalauja komentarų. Kiek netikėta yra sanskritiškoji ram reikšmė – džiaugtis, ilsėtis. „Džiaugsmingas poilsis“ iš vienos pusės ir mirtis iš kitos? Tačiau tikinčiam žmogui tai savaime suprantama: „...tegul ilsisi ramybėje. Amen“. Tokios „džiugios ramybės“ vietos senovės baltams, matyt, buvo jų dau-sos (dar viena die- atžala) ir jų atšešėlis žemėje – romuvos.

 Sąmoningai naudojame šaknį rom- vietoj dabar labiau teikiamos ram- – dėl didesnio pirmosios sakralumo. Baltiškasis romus – vienas originaliausių ir į kitas kalbas neišverčiamų nuosakų, turintis būdingo lietuviško esmingumo – tik šiuo žodžiu galima nusakyti Mykoliuko iš „ Dėdžių ir dėdienių “ nuostatą – būtent, romumas, o ne „prakeiktas nuolankumas“. Tad romuva = romus + džiugus, šviesus. Dar pridėkime vienoje slaviškų tarmių sutinkamą ram-en-je – rami miško aikštelė ar miško pakraštys, iš trijų pusių užstotas medžiais, – ir gausime romuvos vaizdą, nebūtinai reikalaujantį romantiškų ąžuolų, šventos ugnies, vaidilučių ir krivių krivaičio. Tai – baltiškojo apreiškimo, meditacijos, amžinosios ramybės pojūčio, sąlyčio su šventybe vieta; Rūpintojėlio būtovė.

 

Tegul atleis mums kalbininkai už tokį „ekstrasensišką“ požiūrį į lingvistiką. Kiekviena šių improvizacijų gali neatlaikyti griežto lingvistinio skerspjūvio, tačiau jų visuma verčia susimąstyti. Iš tiesų, iš kur tai? Kūrėjas – kūrinys. Įvardinti daiktus. Kaip atlikti perėjimą, transcensą iš dieviškos plotmės į žmogiškąją, iš kūrėjo plotmės – į kūrinio?

Ad imaginem – pagal atvaizdą. Iš tiesų, jei žmogus – tai Dievo atvaizdas, tuomet priartinus žodį Diev- prie atspindžio plokštumos, pagal veidrodinės simetrijos dėsnį turime išvysti žmogaus veidą. Žodžio dauginimasis atžalomis uždaro jį plokštumoje. O šitaip žodis išsiveržia iš realybės į anapusinę būtį, atlikdamas transcendentinį šuolį, virsmą. Geniali archajinio žmogaus nuojauta? Ar Adomo ir Ievos visažinojimo žaismas? (...quod vocavit Adam animae viventis...)

Iš tiesų visi šie virsmai vyksta tik dieviško – žmogiško, sakralinėje plotmėje. Turbūt, išskyrus kokį nors atsitiktinį garsinį riktą, nepavyks nieko panašaus rasti vien tik medžiaginėje plotmėje. Kaip ten bebūtų, mūsų kalboje visa tai tiek akivaizdu, kad nereikalauja lingvistinių žinių. Kitose ide.  kalbose – taip pat, bet jose jau pamiršta, apnešta, sudrumsta, nutolę. Tačiau būtinai reikėtų pažiūrėti į šitą veidrodinės simetrijos arba atvaizdo dėsnį – tokį pavadinimą jam siūlome – iš platesnių, visų pirma indoeuropietiškų sąsajų. Tik tada bus galima kalbėti apie baltišką-indoeuropietišką teologiją, „kalbinę“ jų Pradžios knygą.

Bet ir dabar jau galima apmesti jos apmatus: Dievas yra žmogaus Kūrėjas, sukūręs jį pagal savo atvaizdą (Dievas – veidas); dieviškoji Meilė yra žmogaus laimės pagrindas (meilė – laimė); žmogaus siela yra atsiradusi iš dieviškojo prisilietimo (siela – leisti); Dievo nustatyta kosminė tvarka žmoguje atsispindi kaip tyra (skaista), kaip dora (tyras – rytas, dora – roda); dieviškoji galybė, jėga yra gyvybės žemėje ir žmoguje šaltinis (jėga – gaja).

Etoso (turinio, vydijos) kultūrai kalba yra viskas. Joje visi mūsų užgyventi dvasiniai turtai, mūsų mąstysena ir jausena, mūsų neparašytos Vedos. Kaip į ją įsiskverbti, kaip atspėti užmirštą jos paslaptį?

Kalba yra ne tik Etoso kultūrų savastis. „Kalba yra būties namai“ (M. Heidegeris). Bet racionalistiškai suprasta būtis, „logizuoto“ europietiško mąstymo įvykdytas posūkis (nuo Parmenido laikų) iš būties į būtybę padarė taip, kad kalba vis labiau tampa tik techninės informacijos perdavimo priemonė. Tai – kalbos mirtis. Taip nutrūksta paskutinis siūlelis, rišantis žmogišką kultūrą su būtimi. Šito ryšio, taip reikalingo visiems, visai žmonijai, saugotojos ir yra Etoso kultūros – jei jos išliks gyvos... Šį ryšį tebesaugo ir poetai :

 

Tiktai daiktų dvasia turi vardą. Jų

substancija bevardė

Galią įvardinti apčiuopiamus objektus,

kurių nepersmelkia dvasios būtis

Mums teikia pažinimas archetipų, kurie yra

tokios pat prigimties, kaip ir dvasia,

ir slypi, kaip ir ji, soliarinio

kiaušinio sąvokoj

 

Visa tai, kas nusakoma senovinėm metaforom,

egzistuoja vienintelėje vietoje; toje

vietoje, kuri vienintelė iš begalybės

vietų yra patalpinta.

 

O tos metaforos, kurias mums dar šiandien

įsiūlo kalba, kai pradedama gilintis

į mūsų dvasios paslaptis,

 

Yra tyrosios pažinimo ir ištikimybės

laikmečio kalbos liekana.

 

Dievo poetai regėjo archetipų pasaulį ir

pagarbai aprašė tiksliais ir spinduliuojančiais

pažinimo kalbos žodžiais.

 

Mokslo, meno ir tikėjimo smukimas

reiškiasi kalbos aptemimu

 

Gamtos poetai apdainuoja netobulą apčiuopiamo

pasaulio grožį šventu senoviniu būdu.

 

(O. Milašius. Pažinimo giesmė )

 

 

LITERATŪRA

 

1. Cit. pagal K. Stoškus. Struktūralistinės kultūrologijos principai ir lietuvių mitologija. Problemos, 1972, 2, p. 118.

 2. W. Schmidt. Baltisch und Indogermanisch. Baltistica, 1976, XII (2), p. 115-122.

 3. H. Krahe. Sprache und Vorzeit, heidelberg. 1956, p. 65-69.

 4. Л. Гумилев. Этногенез и биосфера земли. Ленинград, 1982.

 6. A. Maceina. Kultūros filosofijos įvadas. Kaunas, 1936, p. 79.

 5-7. N. Berdiajev. Der sinn der Geschichte. Darmstat, 1925.

 8. A. Maceina. Filosofijos kilmė ir prasmė. Roma, 1978.

 9. A. Maceina. Krikščioniškasis turinys ir lietuviškoji forma. Židinys, 1938, 7, XXVIII, liepa, p. 16.

10. Ten pat, p. 16.

11. Ten pat, p. 5.

12. Z. Ivinskis. Senovės lietuvių religijos biografija. Kaunas, 1938.

13. Algirdas J. Greimas. Apie dievus ir žmones (lietuvių mitologijos studijos). Chicago, 1976.

14. J. Jurginis. Pagonybės ir krikščionybės santykiai Lietuvoje. Vilnius, 1976.

15. H. Biezais. Die Hauptgottinen der alten Letten. Uppsala, 1955, Die Gotes gestalt der lettischen Volks religion, /Acta Universitatis Upsaliensis. Historia Religionum./ Uppsala, 1961. Die himlische Gotterfamilie der alter Letten. Uppsala, 1972.

16. žr. Problemos, 2(12), 1973, p. 25.

17. cit. pagal: J. Balčius. Krikščionybė Lietuvoje (konferencijos darbų apžvalga). Problemos, 1973, 2(12), p. 134.

18. R. Giedrienė. Senųjų tikėjimų apraiškos XX a. lietuvių papročiuose. Lietuvos TSR aukštųjų mokyklų mokslo darbai, Istorija, 1976, XVI (2).

19. В. Н. Топоров.  Заметки по балтийской мифологии. Балто-славянский сборник. Москва, 1972, c. 289-314.

20. plg. K. Būga. Panikas ir Ukapirmas. Rinktiniai raštai. 1959, II, p. 156; ucka – visų, ir pirms – pirmas.

21. В. Н. Топоров.  Заметки по балтийской..., c. 294.

22. Ten pat, c. 313.

23. Ten pat, c. 308.

24. Ten pat, c. 313.

25. J. Lasickis. Apie Žemaičių, kitų sarmatų bei netikrų krikščionių dievus. Vilnius, 1969, p. 18.

26. В. Н. Топоров, В. В. Иванов. балтийская мифология. Мифы народов мира, (A-K), Moсквa, 1982, c. 154.  

27. Ten pat, c. 378.

28. С. А. Токарев. История зарубежной этнографии.. Moсквa, 1978, c. 123.

29. A. Lang. The making of religion. London, 1898; 3-ed. 4, 1909, p. 172.

30. С. А. Токарев. История..., c. 125.

31. Ten pat, c. 152.

32. L. V. Schroeder. Arische Religion. Leipzig, 1914-1916, I-II Bde.

33. Gedimino laiškai. Vilnius, 1966; 14 laiškas, p. 129.

34. Jonas Lasickis. Apie Žemaičių dievus. Vilnius, 1969, p. 18.

35. Codex epistolari Vitoldi, Magni Ducus Lithuania 1386-1430. Cracoviae, 1882, 1021–1022. Cit. pagal: J. Jurginis. Pagonybės ir krikščionybės santykiai Lietuvoje. Vilnius, 1976, p. 77.

36. Lietuvos metraštis (Bychovco kronika). Vilnius, 1971, p. 61.

37. Sutartinės. Vilnius, 1958, II d., p. 665.

38. Albinas Jovaišas. Lietuviškas sakinys 1351 m. kronikoje. – Literatūra ir menas, 1976 spalio 30, 14, p. 12.

39. L. A. Jucevičius. Raštai. Vilnius, 1959, p. 237-238.

40. žr. P. Skardžius. Dievas ir Perkūnas. Brooklynas, 1964.

41. В. Н. Топоров, В. В. Иванов. Славянская мифология. Мифы народов мира. 2, c. 450

42. Ten pat, c. 454.

43. Žr. В. Соловьев. мифологический просесс в древнем язычестве. собранные сочинения. С-Петербург, 1901, I.

44. Žr. В. Н. Топоров.  Vilnius, Wilno, Vilna – город и миф. Балто-славянские языковые контакты. Moсквa, 1980, c. 40.  

45. P. Klimas. Lietuvių senobės bruožai. V., 1919, p. 78-107.

46. J. Jurginis. Pagonybės ir krikščionybės santykiai Lietuvoje. V., 1976.

47. Ten pat, p. 59.

48. Ten pat, p. 52.

50. E. Светлов. Истоки религии. Брюсель, 1970, c. 347.

50a. Pr. Venckus. Fundamentalinės teologijos paskaitos. K., 1931, I, p. 109.

51. E. Parrinder. Afrikan Traditional Religion. L., 1962 p. 38-39 / cit. pagal: V. B. Jordansky, Chaos i garmonija, M., 1982, p. 140.

52. B. Холл. Боги тропической Африки. M., 1976, c. 59.

53. В. Соловьев. мифологический просесс в древнем язычестве. собранные сочинения. M., t. I, p. 9; pirmą kartą išspaus. Православное обозрение. 1873, II, c. 635-665).

54. Ten pat, c. 7.

55. Ten pat, c. 10.

56. Ten pat, c. 10.

57. Ten pat, c. 10.

58. A. Maceina. Filosofijos kilmė ir prasmė. Roma, 1978, p.260.

59. В. Соловьев. мифологический... c. 11.

60. В. Соловьев. мифологический... c. 11.

61. Ten pat, c. 12.

62. Ten pat, c. 24.

63. P. Dundulienė. Lietuvių etnografija. V., 1982, p. 318.

64. Ambr. Jonynas. Lietuvių folkloristika. V., 1984, p. 115.

65. Z. Slaviūnas. Sutartinės. t. 3, p. 40.

66. Ten pat, p. 54.

67. Cit. pagal: В. Н. Топоров. Прусский язык. J-K. M., 1980, p. 287.

68. Ambr. Jonynas. Lietuvių folkloristika,... p. 121.

69. A. Maceina. Kriščioniškosios moterystės prasmė. – Židinys, 1937, XXVI, p. 15.

70. Mysterian des Chrystentum, Freiburg i Brsg., 1912, p. 101 (cit. pagal. A. Maceina. Krikščioniškosios moterystės prasmė...).

71. Ten pat, p. 101.  Kaunas, 1983, savilaida (iš rinkinio ETHOS)

72. A. J. Greimas, Z. Kurtesas. Semiotika ir jos kaimynės. Mokslas, jo metodai ir kalba. Vilnius, 1981, p. 85.

73. M. Heidegger. Was ist Metaphysik. Frankfurt a. M., 1941, p. 10

74. P. Jakas. Ko katalikybė nedavė Lietuvai. Židinys, XXVIII, 1938, p. 60

75. Cit. pagal Осипова Е. В. Социология Эмилия Дюркхейма. Москва, 1977, c. 226

76. Rudolf Otto. Swętosc. Warszava, 1968

77. Albert Cranzius. Vandalia. Lib. IV, cap. 23, p. 93, Francofurtii, 1575; cit. pagal S. Daukantas. Raštai. I, p. 507

78. S. Daukantas. Būdas senovės lietuvių, kalnėnų, ir žemaičių. Raštai. Vilnius, I, p. 429).

79. В. Н. Топоров.  Vilnius, Wilno, Vilna – город и миф. Балто-славянские языковые контакты. Moсквa, 1980.

80. Adamus Bremensis. Historia eccleziastica...eiusdem auctoris libellus de situ Laniae – Scriptores rerum Germanicarum. Fracofurti, 1609, c. 227

81. Helmoldus et Arnoldus. Chronica Slavorum. Lubecae, 1760, 1.1, c. 5, p. 2

82. žr. Н. Цалковски. Борьба хрестъянства с остатками язычества в древней Русси. Moskva, 1913

83. Lietuviškoji Enciklopedija, 6. Kaunas, 1937, p. 830.

84. N. Vėlius. Senovės baltų pasaulėžiūra. V., 1983, p. 143

85. Č. Kavaliauskas. Trumpas teologijos žodynas. 1976-77, I-II sąsiuvinys, p. 2. mašinraštis

86. Cit. pg. A. Maceina. Didieji dabarties klausimai. Chicago, 1971, p. 142

87. S. Springer, G. Deusch. Left Brain, Right Brain (vert. į rusų k.). N. York, 1983, p. 25

88. Lowmiansky H. Elementy indoeuropejskie v religii baltow – kn. Ars historica. Prace s dziecow powszechnych i polskich. Poznan, 1976, p. 145-153, cit. iš: N. Vėlius. Senovės baltų pasaulėžiūra ... p. 63

89. S. I. Telega. Kniga Nobaznistes krikscioniszkos. 1653, p. 13 (LKŽ).

 

 

1984-2009

 

Kiti tekstai

Į puslapį - VYDIJA